Critique de l’étude effectuée par Bourdieu sur Heidegger

Intitulé « L’ontologie politique de Martin Heidegger » (1988[1]) cette étude se conclut (quasiment) ainsi (p.119) :

« C’est peut-être parce qu’il n’a jamais su ce qu’il disait que Heidegger a pu dire, sans avoir à se le dire vraiment, ce qu’il a dit. (…) ».

Un tel propos, conclusif, est-il un énoncé « performatif» façon Austin ? … Son signifiant semble s’indexer aux errances supposées du signifié (ou l’inverse ?) tout dépend qui tient la barre (ou référent)…

Voyons l’ouvrage. Le titre à lui seul est déjà d’autant plus symptomatique que les deux termes sont généralement guère associés, « l’ontologie » en tant que telle étant plus liée à l’étude métaphysique des « essences » et le « politique » correspond à l’analyse du type de « régime » en terme constitutif.

Le résumé en quatrième de couverture dévoile l’intention de cette articulation non quelconque institué par Bourdieu. Ainsi il serait question de « refaire le travail d’euphémisation qui lui permet de dévoiler en les voilant des pulsions ou des phantasmes politiques ».

Décodé cela voudrait signifier que serait expliqué des non dits posés en apriori comme étant facteurs intentionnels cachés en quelque sorte, y compris pour l’auteur étudié à savoir ici Heidegger, que Bourdieu pense en quelque sorte pouvoir décrypter y compris dans son impensé, ce qui relève bien plus de l’herméneutique spéculative que de la sociologie des idées…

Ouvrons l’ouvrage…

Le titre annonçant l’introduction semble contredire dans sa connotation (« une pensée louche ») l’avertissement prônant une analyse plus « scientifique » que « dénonciatrice ».

Certes, l’auteur s’appuie pour définir le titre choisi sur l’exergue (p.9) d’un autre auteur (un certain M.Beauzée) qui se serait fendu d’une « Encyclopédie » spécialisée en « grammaire et littérature » pour indiquer l’ambivalence des mots mais aussi des personnes : ainsi une phrase, mais aussi une personne peut être « louche » lorsque cela provient

« […] de la disposition particulière des mots qui la composent, lorsqu’ils semblent au premier aspect avoir un certain rapport, quoique véritablement ils en aient un autre : c’est ainsi que les personnes louches paraissent regarder d’un côté, pendant qu’en effet elles regardent d’un autre. »

Ainsi se renforce d’entrée de jeu l’idée que le travail proposé ici relève, de plus en plus, en fait, de l’interprétation herméneutique que de l’analyse effective de propos réellement énoncés par l’auteur étudié ; ce qui impliquerait alors d’inscrire plutôt ce travail dans le paradigme straussien (plutôt que wébérien) exposé dans « La persécution et l’Art d’écrire » (1952, 2003) au sens de comprendre pourquoi Heidegger aurait à voiler (à « euphémiser ») son dire… Sauf que ce n’est pas, semble-t-il, le propos même de Bourdieu qui voudrait percevoir par principe, en fonction de son modèle celui du « champ », les non dits heideggériens donc sans qu’il n’y ait pour autant persécution qui y inciterait…

Pour ce faire le premier paragraphe de l’introduction insiste à nouveau et plutôt sur l’impair de « dénonciateurs » (lesquels ? Ce n’est pas indiqué, p.9) qui n’auraient donc pas été « chercher dans les textes mêmes les indices » reflétant en quelque sorte les « compromissions » de Heidegger avec le « nazisme ». Ce qui implique mais en sourdine que ces « dénonciateurs » se baseraient par trop dans ce cas à la façon marxiste (ou la « conscience reflet ») sur l’influence de « la situation historique » et du « contexte culturel » comme le suggère  mais de manière ambivalente Bourdieu (p.9) lorsqu’il indique d’un côté que l’autonomie « du champ de production philosophique » existe quoique « relative » du fait de « contraintes spécifiques du microcosme philosophique », et, de l’autre côté, qu’il n’est pas possible de réduire de manière « directe » le « texte aux conditions les plus générales de sa production » (p.10).

L’auteur en donnerait un exemple précisément à ne pas suivre (pp.10-11) celui de l’analyse qu’aurait fait Adorno d’Heidegger :

« (…) Parce qu’il ignore l’autonomie relative du champ philosophique, Adorno rapporte directement les traits pertinents de la philosophie de Heidegger à des caractéristiques de la fraction de classe à laquelle il appartient : ce «court-circuit »le condamne à faire de cette idéologie archaïsante l’expression d’un groupe d’intellectuels dépassés par la société industrielle et dépourvus d’indépendance et de pouvoir économique. Il n’est pas question de contester cette relation, ni davantage celle que le même Adorno établit entre les thèmes de l’angoisse ou de l’absurdité et l’impuissance réelle des producteurs de ces thèmes (…). Toutefois, faute de ressaisir la médiation déterminante que représentent les positions constitutives du champ philosophique et la relation qu’elles entretiennent avec les oppositions fondatrices du système philosophique, il laisse inévitablement échapper le principe de l’alchimie qui met le discours philosophique à l’abri de ce qui peut paraître l’essentiel, c’est-à-dire l’effet de la mise en forme philosophique. »

Affirmer ainsi sur Adorno ne s’avère pas anodin ; déjà parce qu’aucune citation de celui-ci permet, dans l’étude proposée, de corroborer de telles sentences ; ensuite parce que l’auteur en question fut l’un des chefs de file de l’École dite de Francfort qui a détenu (et détient encore) une place non négligeable dans l’histoire conceptuelle des sciences sociales depuis la fin de la Seconde Guerre Mondiale ; enfin et cela s’avère le plus important ici, puisqu’il s’agit de vérifier la teneur des jugements ainsi énoncés, si l’on prend le travail effectif d’Adorno sur Heidegger dans Dialectique négative (1966, 1978 Payot) qui s’effectue en continu sur près de cinquante pages (pp.55-107) et constitue en fait la première partie de l’ouvrage (« rapport à l’ontologie ») il est difficile sinon impossible de cerner cette « ignorance » d’Adorno envers « l’autonomie relative du champ philosophique » (supra). Observons pourquoi.

Tout en s’en tenant uniquement à ce point, c’est-à-dire en repérant seulement (car autrement cela dépasserait l’objet de cette étude) si oui ou non « Adorno rapporte directement les traits pertinents de la philosophie de Heidegger à des caractéristiques de la fraction de classe à laquelle il appartient » comme l’indique Bourdieu ci-dessus.

Ainsi, dès la première page du chapitre 1 (« le besoin ontologique, question et réponse », pp.55-56) Adorno établit un lien entre la recherche d’Husserl sur les idées/formes (eidos) et celle de Heidegger sur les « existentiaux » dans l’extrait de phrase suivante :

« (…) les εἴδη husserliennes, qui chez le Heidegger de l’Être et le Temps devinrent par la suite des existentiaux (…) »

Il n’y a pas là de corrélation sociopolitique mais une espèce de déplacement sémantique précisément « autonome » entre deux types de concepts. De même dans la suite du texte d’Adorno il est question d’une « lecture » qu’aurait faite Heidegger de Kant (p.59) qui semble être également d’ordre plutôt philosophique :

« (…) Ce n’est pas sans légitimation qu’Heidegger put tirer de la lecture de Kant le moment  anti-subjectiviste et « transcendant » (…) ».

Ou encore (idem, p.59) :

« (…) C’est ainsi, et cela ne date pas d’hier, qu’on a donné au Non-Moi une prépondérance drastique sur le Moi. Ceci, la philosophie de Heidegger le laisse de côté mais elle l’enregistre : entre ses mains ce primat historique se transforme purement et simplement en préséance ontologique de l’être à l’égard de tout ontique, de tout réel. Il s’est bien gardé de revenir ouvertement sur le renversement copernicien, celui qui a posé l’Idée. (…).

Là également, Adorno ne lie pas cette attitude à la « fraction de classe » à laquelle appartiendrait Heidegger comme l’avance Bourdieu (p.10).

Pas plus ici et plus amplement encore (pp.61-62) :

« (…) Ce qu’il faut reprocher à Husserl, ce n’est pas, comme ce fut l’usage de son vivant, la non-scientificité de l’intuition catégoriale comme irrationaliste –toute son œuvre s’oppose à l’irrationalisme- mais sa contamination par la science. Heidegger l’a remarqué et a franchi le pas devant lequel Husserl hésitait. Mais ce faisant il a rejeté le moment rationnel que Husserl conservait et, plutôt proche de Bergson en cela, pratiqué tacitement une démarche qui sacrifie le rapport au concept discursif, moment inaliénable du penser (…) ».

Á nouveau il ne s’agit même pas de se demander à quoi Adorno fait allusion mais seulement de souligner qu’il ne réduit toujours pas Heidegger à sa position sociale, pas plus qu’il n’y jauge  sa manière de se détacher d’Husserl ou de rapprocher de Bergson comme indiqué. Ce qui oriente alors plutôt vers une « autonomie » non seulement du « champ philosophique » mais de l’approche heideggérienne elle-même qu’Adorno aborde à maintes reprises dont celle-ci (p.84) :

« (…) Si l’on tente d’opérer la distinction heideggérienne de l’Être et de son concept pan-logique, ce qui nous reste dans les mains après le retrait de l’étant aussi bien que des catégories de l’abstraction, c’est une inconnue qui n’a rien de plus par rapport au concept kantien de la chose en soi transcendante que le pathos de son invocation. (…). Le fait que cet Être dont le vrai devoir serait selon Heidegger de le penser, se ferme à toute détermination de pensée, mine l’appel à le penser. L’objectivisme heideggérien, l’anathème jeté sur le sujet pensant en est l’exact revers. (…) Certes, le culte heideggérien de l’Être, polémique contre le culte idéaliste de l’esprit, présuppose la critique de l’autodéification de l’esprit. Mais l’Être heideggérien presque impossible à distinguer de l’esprit, son antipode, n’est pas moins répressif que lui ; seulement moins transparent que celui dont le principe était la transparence (…). Chez Heidegger (…) la piété envers l’Être finit par rayer complètement le contenu que les religions plus ou moins sécularisées traînaient avec elles sans grande conséquence. Des usages religieux, il ne reste chez Heidegger qui les exerce rien d’autre que le renforcement généralisé de la dépendance et de la soumission, succédané de la loi formelle objective du penser.(…) Heidegger s’empare en quelque sorte du déchet de l’aura qui se dissipe. (…).

Ainsi, Heidegger, selon Adorno, pose sa conception comme lieu et place du religieux et des philosophies de l’esprit, ce qui encore une fois apparaît bien plus lié à une stratégie autonome dans le penser qu’un reflet ou rapport « direct » à des « caractéristiques » d’une « fraction de classe »…

Et, enfin, si l’on parcoure en long et en large cette cinquantaine de pages à l’écriture serrée, rien ne se rapproche de cette réduction à du sociopolitique stratifié (« fraction de classe ») même pas cette réflexion soutenue (pp.105-106) :

« Ce qui contribue à sa popularité en Allemagne, c’est que le gestus radical et le ton pastoral se joignent à une idéologie de la fermeté et de l’authentique, qualités que les individus, dans l’esprit de privilège, se réservent avec une candeur matoise. (…)

En fait, et de manière synthétique (car l’analyse globale de l’étude de Bourdieu devenue livre excéderait la visée ici recherchée) il s’avère que dès la première page du chapitre 1, les « expériences » supposées contextualiser l’« humeur idéologique » (p.16) de l’époque (« culture de Weimar », « malaise de la civilisation » « fascination de la guerre et de la mort » tensions entre Gemenschaft (Communauté, Solidarité mécanique) et Gesellschaft (Société, Solidarité organique) et qui sont précisément au cœur de la pensée heideggérienne du « sol » ne peuvent pas être non plus réduites à une « exaltation du terroir » tant les conflits entre Polis (Gesellshaft) et Politeia (Gemenschaft) sont en effet cruciaux comme le souligne d’ailleurs l’auteur lui-même.

Mais dans ce cas pourquoi les positions d’Heidegger par rapport aux néokantiens, à Husserl etc. (p.52) sont uniquement analysés en vue « d’affirmer son autonomie et son originalité » comme si les divergences avec Husserl, Cassirer, n’étaient liées qu’à des « enjeux de position » dans « le champ philosophique » (p.54) lui-même « menacé » dans « ses prétentions intellectuelles » par, entre-autres « l’émergence des sciences sociales » alors que l’on a bien vu dans les quelques extraits de l’analyse d’Adorno qu’il s’agit de bien autre chose qui ne peut se réduire à un problème de concurrence avec la « sociologie de la connaissance » (p.55) ; Bourdieu ne citant cependant pas du reste les débats suscités par Popper à ce sujet, indiquant cependant certes les critiques de Heidegger envers ce glissement de la philosophie vers l’épistémologie, à la suite de la critique de Carnap à l’encontre des « énoncés métaphysiques », mais la réduisant là encore à seulement vouloir « dominer » le « champ philosophique » comme le prétend Bourdieu en vue d’un « coup de force » (p.57) cherchant à « associer les dispositions « révolutionnaires » du rebelle et l’autorité spécifique qu’assure un grand capital accumulé au sein même du champ(…) » et ce non en fonction des réels enjeux que par contre Dominique Lecourt observe dans L’ordre et les jeux, publié pourtant bien avant (1981) le livre de Bourdieu (1988)[2] ; tandis que dans le même temps Husserl faisait des critiques d’un autre ordre sur le rôle de la logique, Russel et Whitehead sur les mathématiques, le Cercle de Vienne débattait par ailleurs de ces questions, Popper n’étant cependant pas réductible au « positivisme logique » (voir Lecourt, 1981, supra) contrairement à ce qu’en dit Bourdieu (p.56) ; autant de réflexions qui en tout cas ne semblent pas liés à des manœuvres politiciennes visant à « dominer » le « champ » mais à répondre à de réelles questions sur «  la crise des fondements » (Husserl) qui dépassent dans ce cas l’objectif d’instrumentalisation du « champ » opéré par d’Heidegger dont l’apparition à ce moment là ne peut se réduire à choisir des opportunités de « position ».

L’auteur semble en convenir parfois puisque dans le « chapitre 3 », un léger fléchissement de tendance s’affirme dans « l’analyse » mais retombe tout aussitôt vers le réductionnisme de position déjà perçu ici dans l’analyse effectuée par Adorno (semblable à cette oscillation repérée ailleurs lorsqu’il s’agit pour « l’école » de Bourdieu d’opérer à l’ombre de, ou entre Marx, Weber, et Freud[3]) : ainsi, alors qu’il s’agissait d’une sorte de révolte (p.54) d’une part à l’encontre des « néo-kantiens » (p.55) tel Cohen (dont « l’interprétation socialiste de l’impératif catégorique » est soulignée, pp.55-56) d’autre part à l’encontre également de la « sociologie de la connaissance » sans oublier « l’opposition politique entre le libéralisme et le marxisme » (p.69) le tout brusquement se réduit à un « coup de force » (p.57) Heidegger selon Bourdieu ne serait ainsi qu’une sorte de « prophète » en rupture de ban dont « l’habitus » de « professeur ordinaire » serait « issu de la toute petite bourgeoisie rurale qui ne peut pas penser et parler la politique autrement que selon les schèmes de pensée et les mots de l’ontologie (…) » (pp. 57-58) ce qui expliquerait « l’hostilité » de Heidegger envers Cassirer et sa « distinction aristocratique » (p.59) que Bourdieu transforme en « un antagonisme profond des habitus » (p.59) tel ce récit écrit par « Mme Cassirer » que cite Bourdieu relatant l’apparition d’Heidegger à un dîner auquel participait également Cassirer (pp.59-60) :

« (…) la porte s’ouvrit, et un homme petit, de peu d’apparence, entra dans la salle, intimidé comme un petit paysan qu’on aurait poussé par la porte d’un château. (…) ».

Bourdieu tempère-t-il le propos ? (p.60) :

« (…) Tout cela, et aussi la référence idéalisante au monde paysan, sent la pose (…)

Et (pp.62-63) :

« (…) « (…) Quand, le soir, m’interrompant dans mon travail, je m’asseois avec le paysan sur la banquette de la cheminée (…), alors, la plupart du temps, nous ne parlons pas du tout. Nous nous taisons et nous fumons la pipe (…) » Et Heidegger raconte plus loin comment, nommé une seconde fois à Berlin, il alla voir « son vieil ami, un paysan de soixante-quinze ans », qui, sans un mot, lui signifia qu’il devait refuser. Anecdote d’avance assurée d’entrer au côté du four d’Héraclite dans l’hagiographie philosophique. »

Lorsqu’il est possible de se rappeler la manière dont un Rousseau et un Valéry abordent cette notion de « timidité » (voire de « trac » s’agissant du second) il y a de quoi s’étonner du ton adopté ici… Par ailleurs, le fait de ne pas parler et plutôt dans ce cas « sentir » relève précisément de l’acception heideggérienne de ce que signifie « ek-sistant » dans la temporalité de « l’Être »[4] ce qui, encore une fois dénote d’une appropriation singulière et non pas mécaniste des positionnements en « philosophie » de l’existence….

Néanmoins, l’oscillation dans l’analyse « bourdieusienne » reprend voguant entre cette détermination mécanique (ci-dessus) et une analyse des positions « autonomes » d’Heidegger en rapport avec Kant et aussi de celles de Husserl.

Ainsi la tentative d’Heidegger visant dans Kant et le problème de la métaphysique à rehausser les questions abordées dans l’Esthétique transcendantale de la C.R.P kantienne, par exemple, l’intuition, l’imagination en les posant comme fondements de la logique transcendantale (alors que chez Kant l’imagination par exemple est prémisse ou unité synthétique apriori, même si dans les appendices de la CRP il équilibre la chose en soulignant son importance[5]) Bourdieu souligne bien une partie de cet aspect (p.71) mais ce non pas en l’analysant dans son fondement « autonome » (à savoir les liens conflictuels entre esthétique -sensibilité imagination- et logique (dialectique de la raison pure au sein même de l’écrit de Kant ou C.R.P) mais plutôt en l’insérant en priorité voire uniquement dans une dimension réductionniste de type politicien (p.71) :

« La stratégie philosophique est inséparablement une stratégie politique au sein du champ philosophique (…)

Á savoir :

« (…) détourner au profit de la « pensée essentielle » (…) le capital d’autorité attaché à la tradition kantienne. Stratégie souveraine qui permet de combattre les néo-kantiens, mais au nom du kantisme, donc de cumuler les profits de la contestation du kantisme et de l’autorité kantienne (…).

Comme si la manière dont les néokantiens utilisent Kant n’était pas analysable autrement que sous cet angle préconisé par Bourdieu… Ce dernier donne aussi une autre explication de ce lien entre Heidegger et Kant (p.72) en posant que

« (…) Kant (réinterprété) sert à dépasser Husserl, qui, sous un autre rapport, permet de dépasser Kant (…) ».

Ce qui permet à Bourdieu d’avancer brusquement l’idée d’un « échec de la tentative husserlienne » (idem, p.72) (ce qui est d’ailleurs bien rapide et curieux dans un texte plutôt consacré à Heidegger) en posant qu’en effet Husserl à la différence du premier (voilà pourquoi celui-ci « dépasserait » alors celui-là) n’aurait pas utilisé « la théorie de l’imagination transcendantale » comme principal voire unique fondement de « l’expérience pure » lorsque celle-ci cherche à valider son « intuition » (celle « d’une objectivité antéprédicative ») à la recherche d’un « jugement » ; or, selon Bourdieu, ce serait « l’’imagination » (et donc « l’Esthétique ») qui permettrait d’ériger principalement l’intuition ou expérience « pure » en « intuition formelle fondant la validité de la synthèse » Heidegger l’aurait ainsi trouvé dans un Kant « réinterprété » souligne Bourdieu (à partir du Kant et le problème de la métaphysique)…

Sauf que cette analyse semble à nouveau bien hâtive concernant « l’échec » d’Husserl car il faut bien aussi en passer par le Cogito (et donc la logique comme le fait Kant dans la seconde partie et section de la C.R.P consacrée à la « dialectique transcendantale ») pour observer si le contenu de l’intuition ne serait pas qu’une illusion (même si la croyance en cette dernière peut se durcir en réel surdéterminant) une « antinomie » ou encore si le lien entre deux imaginations s’avère fortuit ou induit par une présence seulement « sentie » ; ce qui fait que l’on peut comprendre pourquoi Husserl, s’« interdit » cette « solution » (p.72) de poser l’intuition ou l’imagination comme vérité en quelque sorte dernière ; une interdiction qui interroge pourtant non pas Heidegger mais…Bourdieu en posant par exemple qu’Husserl se serait plutôt « enfermé » (p.72) dans « la recherche d’une logique transcendantale » alors que pour Bourdieu (faisant paradoxalement corps avec Heidegger dans son texte) Husserl était sur la piste puisque « la découverte que l’acte de connaissance est inséparablement temporalisation » en « ouvrait la possibilité » (p.72) ; ce qui impliquait selon Bourdieu de concevoir une « ontologie  de la temporalité » posée comme « finitude transcendantale » sauf que Husserl cherche plutôt semble-t-il à étudier le rôle morphologique « général » (ou la « Science » selon Aristote et Platon) des liens tissés entre Imagination et Logique au sein même du comportement humain (ce que cherche aussi le positivisme logique qu’il s’agisse de Wittgenstein, de Quine s’appuyant sur Dewey[6]) entre alors subjectivité et objectivité transcendantale, leur temporalisation étant seulement une recherche « ontique » spécifique qu’Husserl aborda dans Krisis (1936) lorsqu’il y critique la tentative d’Heidegger de temporaliser l’Être à l’esthétique des affects d’un Là enraciné dans un Sol (d’où son adhésion à l’historialisation  du Volk) et non pas seulement comme le pense Bourdieu dans l’appréhension relativiste abstraite de type « historiciste » (p.73) de « l’intuition sensible et finie » (p.72).

Ainsi Bourdieu expose que d’un côté Husserl en s’arc-boutant en quelque sorte sur la seule logique alors que Heidegger de l’autre côté fait de « l’imagination » la « source de l’être en tant qu’être » (p.73) Husserl chercherait de « sauver à tout prix la raison » (idem) tandis que Heidegger la remettrait « radicalement en question » par « l’historicité immanente », ce qui implique son incarnation dans ce qui transcende précisément l’imagination, c’est-à-dire non pas seulement dans une « historicité » jouant « avec le feu » comme le constate Bourdieu (p.75) mais un Volk et son Guide, dont Bourdieu, certes parle, en particulier à partir de l’influence de Jünger sur Heidegger (p.44) mais sans aborder ce qui s’y incarne plus profondément pour Heidegger par ces termes autrement que par le seul « jeu » de prises de position opportunes ; Bourdieu préférant par exemple souligner qu’après Kant et Husserl, Heidegger s’approprie aussi Hegel (p.74) :

«  (…) Il faudrait analyser ici le rapport de Heidegger à Hegel (…) où la confrontation prend la forme d’une annexion-distanciation par inversion de signe : l’Être, de Concept absolu, de pensée complète des étants, devient différence par rapport aux étants, différence en tant que différence ; (…) »

Mais n’est-ce pas là redoubler seulement l’énonciation d’Adorno sur ce point (supra, ou la correspondance entre l’Esprit et l’Être) tout en soulignant surtout un processus d’« annexion » là encore (après Kant, qui aurait été également détourné par Heidegger, vers une « une critique de l’Aufklärung », p.79…) alors qu’il s’agirait ici plutôt d’un procédé eschatologique de type morphologique au sens de poser l’Être comme cet Absolu axiomatique duquel dériverait toute délimitation du monde ?…

Et au final de cette longue chaîne d’ « annexion » l’étude (devenue livre) de Bourdieu pose, en référence à « Duchamp », (p.105) que

« (…) la philosophie de Heidegger est sans doute le premier et le plus accompli des ready made philosophiques (…) »

Mais en serait-il alors de même quant à l’adhésion heideggérienne au nazisme ?  Bourdieu oscille entre une observation non quelconque et une fidélité à sa méthodologie réductionniste mécaniste (p.113). Or, sans entrer dans le détail, et alors que l’hypothèse ci-dessus élaborée par Bourdieu lui-même s’avère non quelconque (puisque précédant la démission de Heidegger) il y a bien un lien avec le clan de Röhm envers lequel ce dernier était idéologiquement le plus proche -suivant ici d’ailleurs Victor Fariaz (1987, Verdier, p.24[7]), ce que conteste certes Emmanuel Faye (2005, Albin Michel, p.241) mais cette analyse est écartée d’un revers de main par Bourdieu préférant voir dans cette démission comme un « prétexte » (note 1 du chapitre 6, p.113), bref, une opportunité, un « habitus », à nouveau et non pas la résultante d’une motivation autonome à tout influence de champ…

*

*     *

[1] Il reprend, selon un « avertissement au lecteur » (p.7) un texte publié en 1975 dont l’objet ne serait pas la « dénonciation » mais « l’analyse scientifique » en particulier celle de « la sociologie » (l’auteur se posant donc d’emblée comme son représentant par l’emploi du déterminant « la ») qui viserait à « la lecture de l’œuvre elle-même, de ses doubles sens et de ses sous-entendus (…) » ce qui, épistémologiquement parlant, relève surtout de l’herméneutique qui met alors en jeu un degré non quelconque d’interprétation principalement subjective ce qui reste insuffisant pour se dire « scientifique » en ce sens où l’implicite dégagé doit être également objectivé par des preuves explicites….

[2] Bien qu’étant été au départ publiée en « 1975 », ce « texte » (p.7, op.cit.,) de Bourdieu n’a pas, selon l’auteur reçue de « modifications » (idem) lorsqu’elle a donc été republiée en 1988, comme si, dans la recherche, en l’occurrence celle de Dominique Lecourt (1981) rien ne s’était passé sur ce sujet entre 1975 et 1988….

[3] Lenoir Rémi, « Espace social et classes sociales chez Pierre Bourdieu », Sociétés & Représentations, 2004/1 (n° 17), p. 385-396. DOI : 10.3917/sr.017.0385. URL : https://www.cairn.info/revue-societes-et-representations-2004-1-page-385.htm

[4] Voir ici une analyse plus accentuée de ce « sentir » : Lucien Oulahbib, « Retour sur « la » crise du « rationalisme » d’origine européenne », p.2, revue Dogma, Printemps-été 2020,

http://www.dogma.lu/pdf/R-LO-Velkley.pdf

[5] Dans l’appendice à la Critique de la Raison Pure, 1^ère édition, IV, 90, p.657, 1976, traduction Barni, revue par Archambault, Garnier-Flammarion.

[6] « La signification n’est pas une existence psychique… ; elle est fondamentalement une propriété du comportement » Quine citant Experience and Nature de Dewey in Relativité de l’ontologie et autres essais (1969) Paris, éditions Aubier, 1977, p.39, note 1.

[7] «(…) le sens de ma démission était clair. Il devenait absolument clair après le 30 juin de cette même année. »). Extrait du Discours du Rectorat.