” L’intérêt pour Nietzsche et Bataille n’était pas une manière de nous éloigner du marxisme ou du communisme. C’était la seule voie d’accès vers ce que nous attendions du communisme” écrit Foucault[1].

Et comme le Georges Bataille de La Part Maudite –ici, pp.17-18- (dont se réclame Foucault -qui trouvait que sous la Terreur on n’avait pas coupé assez de tête) Louis Althusser pose dans les années 60 le “retour à Lénine” comme condition obligée de tout marxisme possible  ; ce dernier ne doit alors plus être seulement « lu » comme l’« horizon indépassable » d’un romantisme révolutionnaire façon Sartre, mais comme étant le couteau même de “la” science qu’est le marxisme coupant ainsi avec tout « humanisme », bourgeois par essence, ne serait-ce que l’idée de “tolérance” dite voltairienne (“il y a des maisons” pour cela disait l’autre…) respectant par exemple l’altérité d’opinion, si mise à mal à nouveau aujourd’hui avec ces  pièces de théâtre, conférences,… interrompues, empêchées….

Le propos vise surtout ici à saisir en amont les sources intellectuelles de cette filiation dite de « l’antihumanisme théorique » opérée en France à partir d’Althusser en 1968 avec Lénine & et la philosophie[2] et surtout Marx & Lénine devant Hegel[3]. Derrida en confirmera le pas en 1971 dans Positions[4]. Les vicissitudes de cette affiliation sont également perceptibles chez Bataille, Blanchot, Foucault, Deleuze. Il s’agira de montrer empiriquement par quelques citations comment cette filiation peut s’y pratiquer. Avec les conséquences aujourd’hui dans ces attaques effectives et non plus seulement théoriques sur l’être humain sa singularité individuelle et sexuelle…

Dans le contexte historique de l’eurocommunisme Althusser revient à Lénine

Cet appel au retour à Lénine peut être observé en 1963 au sein de plusieurs revues du PCF, par exemple dans la revue Pensée, souligne Roger Garaudy accusé par Althusser de fomenter une « déviation humaniste du marxisme », c’est ce que Garaudy relate dans une note de la plus haute importance du moins pour la recherche présente[5].

Cette accusation de « déviation humaniste » émerge dans le contexte ouvert par le rapport Khrouchtchev (1956) chargeant exclusivement Staline, durci par la création du mur de Berlin (1961) les débuts de la révolution dite culturelle maoïste (1966), l’affermissement du castrisme et du soviétisme (ce dit « socialisme scientifique ») en Afrique (en Algérie par exemple avec un Boumedienne) tandis que, à l’opposé, émerge l’eurocommunisme du PCI (son aggiornamento en 1972), celui-ci adoubant au fond que l’absence de « paupérisation absolue », même en intégrant la notion d’impérialisme, ne s’explique guère si l’on en reste à la seule explication marxiste de la production capitaliste.
En effet, la théorie d’un « sur-travail » posé comme unique source du profit n’est en fait valable que pour certains cas, lorsque l’innovation est devenue inexistante et les rapports de pouvoir entre Capital et Travail inégaux ; Marx devait s’en douter puisqu’il ne publia pas de son vivant les tomes II et III du « Capital » tournant autour du pourquoi de la “baisse tendancielle du taux de profit” axée selon lui sur le remplacement du “capital vivant par le capital mort” (ce qui s’est avéré faux) et qu’il confia à Engels (et ce dernier était très lié à Kautsky si vilipendé ensuite par Lénine) ; telle fut au fond la question qu’essayait de se poser l’eurocommunisme (et avant lui la social-démocratie avant d’être vilipendée par…Lénine suivant ici Engels cependant[6]) : pourquoi « le mode de production capitaliste » arrive-t-il à se régénérer intrinsèquement ?…

(Une réponse possible en aparté : moins à cause de la seule “dictature bourgeoise” que, surtout, du développement de la division sociale du travail énonce Durkheim : chacun peut ainsi se concentrer sur sa compétence, sa passion, du moins selon ses possibilités bio-psycho-sociologiques (et, bien sûr, sa position dans la stratification sociale) ; sans oublier l’organisation rationnelle de la production énonce ensuite Weber qui transforme la manufacture en complexe industriel ; le tout lié enfin à  “l’innovation” (distincte de l’invention) illustrant avec force “l’individuation” remarquent Simondon et Schumpeter, mais, sur cela, Lénine se tait s’étant arrêté à “l’empiriocriticisme” de Mach et à “l’impérialisme stade suprême du capitalisme” d’Hilferding et de Rosa Luxembourg (qu’il n’écoutât point cependant lorsqu’elle le critiqua quand il remit en cause avec Trotski les acquis civilisationnels du “stade” bourgeois comme la liberté d’opinion et d’expression; Olympe de Gouges était plus osée en 1793 proposant de pouvoir revenir à la monarchie, il lui en coûta sa tête…).

Peut-être faut-il aussi ajouter à cette cécité théorique léniniste la déviation faite à la notion keynésienne d’interventionnisme étatique temporaire (en cas de crise) alors qu’elle fut rendue de plus en plus permanente avec “l’Etat Providence” (cette “nouvelle division en deux” : une élite dispendieuse et un “peuple” d’assistés) qu’un Paul Boccara, l’un des économistes les plus prestigieux à l’époque  du PCF encore triomphant  théorisa par l’idée du « Capitalisme Monopoliste d’Etat » (à la suite d’Henri Lefebvre) au sens où celui-ci trouvera toujours le moyen de combler son déficit (en titrisant sa dette). Ce qui implique pour les dits eurocommunistes qu’il vaut mieux s’emparer de la machine étatique pour la faire fonctionner au profit des « classes populaires » (de l’élite communiste en réalité comme l’a montré Claude Lefort dans La complication) plutôt que de la détruire purement et simplement comme le prônaient divers mouvements issus du trotskisme et du maoïsme n’ayant jamais rompu avec Lénine (qui les aurait rejeté comme “infantiles”…).

Tout un environnement multiforme que relate donc Garaudy (dans une note de 1965 au BP du PCF, supra) en informant qu’Althusser refuse précisément ce « compromis historique » visant à s’emparer de la machine étatique pour la faire fonctionner autrement, ce qu’incarnait insistons-y l’aggiornamento de l’eurocommunisme (touchant également le PCE d’un Semprun que critique d’ailleurs Garaudy (toujours dans sa note de 1965, p.2).

Le retour à Lénine – Althusser le considère même  comme « un dirigeant prolétarien »[7]-, permet le durcissement d’un univers mental total coupant les amarres avec l’humanisme que tentait en effet de restaurer un Garaudy (ce qu’explique bien Claude Lefort dans La complication, retour sur le communisme[8]) voyant à nouveau dans le bourgeois l’ennemi suprême n’ayant plus le droit de s’exprimer puis de vivre ; ce qui rompt, à nouveau, avec l’esprit des Lumières incarné par un Voltaire et un Locke (et que tenta de défendre, quoique mollement, Rosa Luxembourg contre Trotski) ; l’idée de « liberté de conscience » est posée comme acquis social civilisationnel qui ne peut être retiré à aucun être humain fut-il bourgeois. Lénine et Trotski rompent, « coupent » avec ce principe ; leurs disciples (passés et actuels) en font de même lorsque l’on observe aujourd’hui outre les diverses interruptions de conférences, de pièces de théâtre, des appels divers à l’exclusion, l’expulsion d’intellectuels de manifestations, procès….

Concrètement et de façon décisive, il s’agit par le concept de « Parti des révolutionnaires professionnels » de s’auto-constituer à nouveau comme matrice sociale prenant en charge totalement  y compris mentalement et dans son comportement l’adepte. Lénine confie ceci lors d’un Comité exécutif de la III^ème Internationale (le 19 juin 1920)[9]:

« (…) C’est la fraction la plus avancée du prolétariat qui devient l’État lui-même, contre la bourgeoisie et contre la partie la moins avancée de la classe ouvrière, y compris les réformistes que nous traitons en bourgeois ».

Ce propos est bien l’une des clés pour comprendre  la situation d’aujourd’hui à la lumière de la scission de 1920 au sein de la Section Française de l’Internationale Ouvrière (SFIO) entre les légitimistes, façon Blum, et les pro-bolcheviques adeptes de l’acceptation aux « 21 conditions » dictées par ladite « troisième internationale ». Car il ne s’agit pas de s’opposer autour de la notion de « dictature du prolétariat » (toujours présente dans le programme de la SFIO de 1919) comme il a été prétendu, mais de s’opposer autour de l’idée même de la prise du « pouvoir » : s’agit-il en effet de considérer que le stade « bourgeois » doit être « dépassé » étant incapable de surmonter les contradictions objectives des affrontements de classe ? Ou s’agit-il plutôt de seulement prendre le pouvoir, et donc de remplacer purement et simplement la classe bourgeoise par « la fraction la plus avancée du prolétariat qui devient l’État lui-même » (comme l’indique Lénine, supra, et l’analyse justement Claude Lefort dans La Complication) ? Car les conditions structurelles objectives ne sont pas atteintes comme les Bolcheviques l’ont bien vu, à leur corps défendant, obligés de revenir au marché via la NEP, un retour que Lénine avouait devoir prolonger avant de sombrer dans la paralysie mentale…  C’est ce que Léon Blum en déduit comme le rapporte Robert Verdier dans son ouvrage sur le Congrès de Tours (op.cit.)[10].

Comment le post structuralisme régénère un retour au léninisme par du nietzschéisme

Ce « retour à Lénine » d’Althusser reste donc fidèle en son fond à cette césure de 1920 cherchant à constituer une nouvelle coupure permettant de fabriquer les nouveaux « révolutionnaires professionnels » d’aujourd’hui, tels les « gardes rouges » vus d’Ulm (ou les Blacks Blocs, Nuit debout, Anti-Fa, Jeune Garde, de nos jours) une nouvelle classe dirigeante racée : la notion de « race » accolée à celle de « force » étant fondamentale chez Nietzsche qui rappelons le (voir l’exergue) devient également l’un des fondements (dont Heidegger) de la coupure avec l’humanisme ou Les Lumières que tentait de renouveler la phénoménologie avec Husserl, Merleau-Ponty…[11]. Ainsi :

« (…) notre désir, notre volonté même de connaissance, est un symptôme de monstrueuse décadence…Nous aspirons au contraire de ce que veulent des races fortes, des natures fortes -la compréhension est la fin de quelque chose… (…) »[12].

Plus besoin, à nouveau, de comprendre, d’argumenter, il faut, à nouveau, asséner, briser, détruire. Dans ce contexte établi par Nietzsche la notion de « race », accolée à celle de « forte », doit être alors lue de façon politique en ce sens fondamental pensé à nouveaux frais par Heidegger :

« (…) Pas plus que la Volonté de puissance n’est biologiquement conçue alors qu’elle l’est bien plutôt ontologiquement, la notion nietzschéenne de race n’a une signification biologique, mais métaphysique. (…) » [13].

Et comment devenir concrètement cet élément de la « race forte » antihumaniste refusant toute « connaissance » et toute « compréhension » sinon devenir « révolutionnaire professionnel » ou le passage de la « théorie à la pratique » ce qu’Althusser résume dans son livre testamentaire (L’avenir dure longtemps…) lorsqu’il analyse la fonction des « gardes rouges » (op.cit., p. 346) :

“Les Cahiers marxistes-léninistes[14], après un début difficile, se vendaient très bien. Je leur avais donné, dès le premier numéro, consacré à la Révolution Culturelle, qui venait d’éclater, un article non signé (dont je reconnais ici, après Rancière, l’authenticité) où je mettais en œuvre une théorie simple et fausse reposant sur le principe : il y a trois formes de la lutte de classe, l’économique, la politique et l’idéologique. Il faut donc trois organisations distinctes pour la mener. Nous en connaissons deux : le syndicat, et le Parti. Les Chinois viennent d’inventer la troisième : les gardes rouges. CQFD. La chose était un peu simple, mais elle plut. »

La note publiée par Roger Garaudy (supra) en juin 1965 sur Althusser éclaire donc l’affiliation stricte de ce dernier vers Lénine (thèse 7, op.cit., p. 76) au nom d’une approche dite « scientifique » ; en fait la « science » dont parle Althusser fait référence au marxisme- léninisme, seul, comme Garaudy l’indique dans sa note.

Il se trouve que dans les années 1960-1970 il était déjà en quelque sorte stratégique, surtout en pleine révolution culturelle maoïste, de recommencer à se réclamer non seulement du Lénine-qui-est-mort-trop-tôt, mais aussi du Lénine pur et dur traçant dans l’histoire entière de la pensée occidentale une « coupure » entre « idéalistes et matérialistes » (alors que ce ne sont que des moments du mouvement conceptuel comme l’avait indiqué Hegel à maintes reprises).

Ainsi Althusser dans sa conférence sur Lénine (supra) s’appuie à la fois sur le Lénine de Matérialisme et empiriocriticisme et aussi sur « Dietzgen » qui maintient à distance « les philosophes » traités de « larbins diplômés » (op.cit., p. 13). Or (commençons par Derrida qu’Althusser considère comme un « géant »[15]) c’est précisément cette « marge » (titre d’un ouvrage de ce dernier) qui tient les lignes du nouveau petit livre rouge Made in France. Derrida suit non seulement le retour d’Althusser vers le Lénine qui pratique politiquement la philosophie[16], mais tente, avec l’équipe de Tel quel (dont faisait partie Sollers, etc.,) d’aller encore « plus loin » que Lénine :

« (…) Aussi la destruction du discours n’est-elle pas une simple neutralisation d’effacement. Elle multiplie les mots, les précipite les uns contre les autres, les engouffre aussi dans une substitution sans fin et sans fond dont la seule règle est l’affirmation souveraine du jeu hors sens. Non pas la réserve ou le retrait, le murmure infini d’une parole blanche effaçant les traces du discours classique mais une sorte de potlatch des signes, brûlant, consumant, gaspillant les mots dans l’affirmation gaie de la mort : un sacrifice et un défi (…) »[17] .

C’est ce qu’il explique ensuite dans Positions[18].  Derrida, considère en effet qu’il faut nier ce besoin de rendre des comptes (tel Nietzsche, supra). Cela permet de se substituer, de fait,  à ce que l’on détruit, tout en le niant : Derrida opère « la destruction du discours » (supra) échappe en réalité à ces décombres puisqu’il devient, en même temps, le cadre de référence « du jeu hors sens » (supra) tout en le niant (le « discours classique » ne serait pas « effacé »). Et ainsi de suite : attirer l’attention (« expérimenter » diraient Foucault et Deleuze) s’unir à un semblant de discussion, puis y détruire les participants, enfin détruire cette destruction (ou le crime parfait). Il se trouve que Lénine en était déjà arrivé lui aussi à cette conclusion :

(…) L’unité (coïncidence, identité, équivalence) des contraires est conditionnelle, temporaire, transitoire, relative. La lutte entre contraires s’excluant mutuellement est absolue, comme sont absolus le développement et le mouvement.[19]

« L’unité » n’est conçue qu’en vue d’émerger ; il faut s’unir à sa proie, lutter avec elle en la sommant de se soumettre (« la position bourgeoise et petite-bourgeoise » à traquer absolument, « suicidez-vous » clament certains en direction des policiers dans les manifestations présentes) ; Lénine veut « l’unité des contraires » par nécessité logique interne pratique parce que pour prendre et garder le pouvoir il faut entrer en guerre permanente, et il faut bien le faire contre quelqu’un de réel.

C’est la lutte pour la vie à l’état pur réduisant la raison à la logique instrumentale (critiqué par Horkheimer[20]) que défend également un Nietzsche (supra) ; d’où la lecture approbative de ce dernier par les Bataille et Blanchot, mentors de Foucault, Derrida, Deleuze…). Il s’agit d’un subjectivisme absolu (« au-dessus du Begriff –Concept- est l’Idée »[21]) qui évite certes la « pure négation » parce que Lénine veut, lui, le pouvoir réel, souverain. Il veut être le principe vivant qui décide du réel adéquat. Sans le vêtement sacral, néanmoins, que Staline s’empressa par contre de revêtir.

Destruction du Moi ce frein à la « variation » et à « l’errance » permanente

C’est également en ce sens léniniste de poser « l’Idée » au-dessus de toute conceptualisation que Gilles Deleuze emploie le terme de « différence ».

Le « moi » n’y existe qu’en tant que « variation »[22] celle d’une dérive permanente, errance, seule constante admise, seule « Idée » (au sens du Begriff souligné par Lénine, supra) dont les contorsions créent alors des « variétés » ou « différentielles » (on dirait « genre » aujourd’hui). Et celles-ci, chez Deleuze, n’existent pour elles-mêmes qu’en tant qu’elles expriment l’aspect illimité, in(dé)fini de la matrice mère, celle de la diff-errance permanente, observé également chez Lyotard :

« (…) D’où donc faites-vous votre critique ? Est-ce que vous ne voyez pas que critiquer, c’est encore savoir, mieux savoir ? Que la relation critique est encore inscrite dans la sphère de la connaissance, de la prise de « conscience » et donc de la prise de pouvoir ? Il faut dériver hors de la critique. Bien plus : la dérive est par elle-même la fin de la critique. (…) »[23].

La « dérive » se déclenche à la façon de « l’unité des contraires » chez Lénine : l’onde (de sens) a besoin d’un obstacle pour se réfracter car elle est incapable de le faire de façon interne puisqu’il n’y a ni impetus, ni différentiation interne externe chez Deleuze. Il n’y a ni orientation, ni hiérarchie ni priorité, ni meilleur ni pire, il n’existe qu’une seule chose, unique, la dérive, tout en sachant qu’il n’y a même plus de rives, sauf celle du dissoudre, « Idée » suprême (Begriff). Ce que confirme de son côté Derrida[24] :

« (…) rivages inaccessibles ou rivages inhabitables. Paysage sans pays, ouvert sur l’absence de patrie, paysage marin, espace sans territoire, sans chemin réservé, sans lieu-dit. (…) ».

 

Tout est alors conçu comme combinatoire du « sans » : paysage, pays, patrie, espace, chemin réservé, lieu-dit ». Et chez Deleuze ce n’est pas non plus la recherche accessible, territorialisée, d’un plaisir qui est visée, mais le déclenchement aléatoire du désir dans ce qu’il apporte comme plan, forme, déclic de clics in(dé)finis (nietzschéens) permettant la dérive illimitée (similaire au « sans » derridien, supra), dans l’hallucination généralisée permanente ou le « Je fêlé » et le « moi dissous[25].

Ce qui est alors légitimé par Deleuze c’est moins la recherche de la « différence » de niveau de réalité comme inédit, surprise, — par exemple le fait que l’Idée lapin puisse donner l’heure — que celle de la répétition, seule (Ibid., p. 237). Deleuze préfère Antonin Artaud à Lewis Carroll.

Soit une expérience sado-maso (très prisée également par Foucault) aux confins de « coutures », de « brûlures »[26] :

(…) Qu’est-ce qu’il fait ce masochiste ? Il a l’air d’imiter le cheval, Equus Eroticus, mais ce n’est pas cela. Le cheval, et le maître dresseur, la maîtresse, ne sont pas davantage images de mère ou de père. C’est une question complètement différente, un devenir animal essentiel au masochisme, une question de forces. Le masochiste la présente ainsi : Axiome du dressage -détruire les forces instinctives pour les remplacer par les forces transmises.

(…).Résultat à obtenir : (…) il faut qu’au seul rappel de tes bottes, sans même l’avouer, j’en aie la crainte (…).Le plaisir est l’affection d’une personne ou d’un sujet, c’est le seul moyen pour une personne de « s’y retrouver » dans le processus du désir qui la déborde ; les plaisirs, même les plus artificiels, sont des reterritorialisations. Mais justement, est-il nécessaire de se retrouver ? (…) »[27].

En effet… Surtout s’il s’agit d’intégrer le devenir « garde rouge » façon Althusser (et Blacks Blocs aujourd’hui). Comment ? En désirant s’adresser dans le secret des alcôves à des bottes puis en faisant en sorte de peu à peu « détruire les forces instinctives pour les remplacer par les forces transmises », ce qui, à terme, rend de plus en plus illusoire le fait de s’y retrouver lorsqu’il s’agira de combattre politiquement ces bottes que l’on désire tant psycho-physiologiquement si celles-ci se mettent à basculer de « l’antihumanisme théorique » à l’antihumanisme pratique… « On » sera de plus en plus fasciné, « sidéré » par la force, tout en critiquant intellectuellement le contraire au dehors, opérant également une synthèse des deux en s’offrant par exemple à des bottes politiques étiquetées à gauche ou « anti-impérialiste » (Castro, Arafat, Chavez, Khomeiny…). De cette manière l’éloge de la puissance, de la force, peut sinon se (dé)voiler, du moins mieux se légitimer.

 

Aussi pour Foucault ce livre de Deleuze « l’Anti-Oedipe » est considéré par lui comme le « seul livre d’éthique écrit depuis longtemps »[28]. C’est le dernier travail de l’artiste : Brutus[29]:

« (…) Celui qui reconnaît pour sa tâche essentielle l’action efficace au sein de l’histoire, ne peut pas préférer l’action artistique. L’art agit mal et agit peu. Il est clair que, si Marx avait suivi ses rêves de jeunesse et écrit les plus beaux romans du monde, il eût enchanté le monde, mais ne l’eût pas ébranlé. Il faut donc écrire Le Capital et non pas Guerre et Paix. Il ne faut pas peindre le meurtre de César, il faut être Brutus. Ces rapprochements, ces comparaisons paraîtront absurdes aux contemplateurs. Mais, dès que l’art se mesure à l’action, l’action immédiate et pressante ne peut que lui donner tort, et l’art ne peut que se donner tort à lui-même. (…) ».

C’est donc bien là que se situe le « communisme » dont rêve Foucault (voir l’exergue). Il s’agit d’accomplir un pas au-delà, et « joyeusement », dans l’allégresse, celle de l’autre « étape » (Blanchot in L’Amitié, op.cit., p 85), allant vers une « absence de tout centre », quand le centre doit « coïncider » avec « l’absence », de quoi ? De tout « centre » ou, précisément, le « postmodernisme » ce paravent tendance du léninisme ainsi régénéré.

Ainsi parle Blanchot (Ibid., pp. 85,86) :

« (…) (Note 1) : Je voudrais citer ce texte d’Alexandre Blok, le grand poète des Douze, que la Révolution d’Octobre cependant effrayait : « Les bolcheviks n’empêchent pas d’écrire des vers, mais ils empêchent de se sentir comme un maître ; est un maître celui qui porte en soi le pôle de son inspiration, de sa création et détient le rythme. »

C’est ce « pôle » là qu’il s’agit de dé(cons)truire officiellement, détruire officieusement ; ce qui transparaît (encore) dans l’intelligentsia française, depuis Octobre 1917, est alors une espèce de préparation psychique et esthétique à la fuite en avant au sein de la destruction de la raison comme donation de sens (bien vue par Walter Benjamin[30] lorsqu’il observe Bataille et son groupe) le tout en le justifiant par la lutte dite « anticapitaliste ».

Pour Bataille et Blanchot, Derrida, Deleuze, Foucault… il faut avoir la force de dire non à la raison et, en même temps, oui à la logique de la force, d’où qu’elle vienne, (il lui suffit de venir).

Sanglé ainsi, l’effet d’irréalité ajoute un peu plus de nuit, une touche de mort, puisque « le centre doit coïncider avec l’absence de centre »[31]. Cela se voit aussi chez Foucault. Soit le discours sur « Pierre Rivière » qui explique, posément, calmement, sans une ride, ni un mot souligné, non pas ce qu’il a fait mais ce qu’il a déjà écrit dans le vif du réel, le discours a posteriori venant seulement le réfléchir pour l’effacer:

(…) On a là tout de même un phénomène dont je ne vois pas d’équivalents dans l’histoire aussi bien du crime que du discours : c’est-à-dire un crime accompagné d’un discours tellement fort, tellement étrange que le crime finit par ne plus exister, par échapper, par le fait même de ce discours qui est tenu sur lui par celui qui l’a commis (…)[32].

Foucault opère conformément à ce canevas en écrivant, lui aussi, un « discours tellement fort, tellement étrange » Les mots et les choses : plaçant le prisme Borges dès la première ligne de la «Préface» (pré/face…)[33]:

« Ce livre a son lieu de naissance dans un texte de Borges. (…). Ce texte cite « une certaine encyclopédie chinoise » où il est écrit que « les animaux se divisent en : a) appartenant à l’Empereur, b) embaumés, c) apprivoisés, d) cochons de lait, e) sirènes, f) fabuleux, g) chiens en liberté, h) inclus dans la présente classification, i) qui s’agitent comme des fous, j) innombrables, k) dessinés avec un pinceau très fin en poils de chameau, l) et cætera, m) qui viennent casser la cruche, n) qui de loin semblent des mouches. » Dans l’émerveillement de cette taxinomie, ce qu’on rejoint d’un bond, ce qui, à la faveur de l’apologue, nous est indiqué comme le charme exotique d’une autre pensée, c’est la limite de la nôtre : l’impossibilité nue de penser cela. (…). »

Or, dans Les mots et les choses, Foucault semble bien comme prendre au mot Borges en vue d’édifier sa chose : un classement imaginaire qui oppose structurellement analogie et déduction, littérature et science alors qu’il ne s’agit pas du même niveau de réalité[34]. Allons au cœur du texte. Posons cette simple question : qu’en est-il du surgissement de la Ville comme espace politique, économique, culturel, spécifique, en Europe[35] qui expliquerait en quoi la représentation (analogique et déductive) interagit – même indirectement – avec le développement de la division sociale du travail, et donc se spécialise (ici poète, là botaniste : Goethe ?) ? Cela ne permet-il pas, comme l’explique Durkheim, d’émanciper (dialectiquement) l’individu lié à « la solidarité mécanique » (ou tribale) en le transformant, aussi, en personne sociale « organique » ? Au sens non pas de « l’enfermer », le « contrôler » (le « discriminer par la classe, le genre, la race »)  mais qu’elle soit plus à même de vaquer à ses « propres » préoccupations, tout en devenant de plus en plus citoyenne, membre à part entière d’une « communauté de destin » grâce au combat politique permanent ?…La ville comme « espace public » en progrès face au fief et en vis-à-vis avec l’Église et le Roy, où se situe-t-elle dans la peinture foucaldienne (ce trompe l’œil comme l’indiquait Jean Baudrillard dans son Oublier Foucault[36]) ? Cette question en attire d’autres.

Comment comprendre la tension multiforme permanente entre « l’empirisme et le transcendantal » si n’est pas aussi analysé l’interaction conflictuelle incessante des forces politiques et sociales sur la question du Contrat Social et Politique, sur le rôle de l’Église dans la correspondance précisément entre les mots et les choses, sur le surgissement de l’entrepreneur/inventeur, sur la découverte de Nouveaux Mondes complexifiant la notion de forme du Politique, sur la question de l’esclavage posant avec la controverse de Valladolid l’universalité de l’âme humaine au-delà des singularités ethnoculturelles, sur l’émergence enfin de ce qui est nommé de plus en plus « science » sans que ne soit pour autant empêchés l’essor des Arts et des Lettres, la Querelle des Anciens et des Modernes, la naissance du Collège de France face à la Sorbonne scolastique ou encore l’émergence de l’Académie se posant dans un lieu autre que celui assigné par l’Église ?…

Le Romantisme puis le Symbolisme l’Impressionnisme le Fauvisme ne cohabitent-ils pas avec le réalisme le naturalisme et les Cordes de Faraday ?… Le Cubisme, l’expressionnisme, le Surréalisme avec la Relativité et les Quanta ?… Quant à l’ADN, contemporaine du Nouveau Roman et de la Nouvelle Vague…

Autrement dit, lorsque Foucault pense analyser ce qui « représente parle classe échange »…, l’on perçoit seulement l’orbe de ses énonciations tentant d’en exprimer les divers sens mais point l’activité concrète des hommes en tant qu’ils sont aussi des êtres sociaux et politiques qui interagissent par, entre, toutes ces questions énoncées ci-dessus. Et ce sont ces interactions, là, en conflictualité permanente, qui forment le contenu empirique de ce qui se joue dans l’ordre transcendantal : celui de la représentation analogique et empirico-déductive à la recherche de liens, de relations de plus en plus exactes et vraies et aussi de plus en plus imaginaires, abstraites ; ou le conflit, permanent, des Facultés….

Foucault construit au fond, lui aussi, une philosophie de l’histoire qui s’empare des « codes fondamentaux d’une culture » (Les mots et les choses, p. 11) en vue non pas d’expliquer mais de surgir comme cette culture même, et donc en vue d’émerger comme L’Idée (son « épistèmê ») pour laquelle, le réel, les mots, les choses et les hommes, en seraient les fragments, holographiques dont Il/Elle serait à la fois l’orbe le silence et sa courbure subsistant par réel détruit, « dispersé ». Ainsi ce propos : (Ibid., pp. 396-397) :

 

(…) l’homme va disparaître. Plus que la mort de Dieu, -ou plutôt dans le sillage de cette mort et selon une corrélation profonde avec elle, ce qu’annonce la pensée de Nietzsche, c’est la fin de son meurtrier ; c’est l’éclatement du visage de l’homme dans le rire, et le retour des masques ; c’est la dispersion de la profonde coulée du temps par laquelle il se sentait porté et dont il soupçonnait la pression dans l’être même des choses ; c’est l’identité du Retour du Même et de l’absolue dispersion de l’homme. (…).

 

Foucault avance ainsi « masqué» qui accomplit (sous le mode performatif : « Quand dire c’est faire » d’Austin) une œuvre artistique à la Blanchot (mieux vaut être Brutus ou Marx que Tolstoï), ce sera «  l’absolue dispersion de l’homme », elle-même pensée au préalable par Althusser dans sa « coupure épistémologique » (qui cite également Foucault sur ce point dans son livre testament, L’avenir dure longtemps, op.cit., p. 177).

 

Observons aussi cet autre extrait[37]qui permettra de mieux voir encore comment Foucault procède méthodologiquement sous d’autres plans:

 

« (…) on m’a fait dire que la folie n’existait pas, alors que le problème était absolument inverse : il s’agissait de savoir comment la folie, sous les différentes définitions qu’on a pu lui donner, à un moment donné, a pu être intégrée dans un champ institutionnel qui la constituait comme maladie mentale ayant une certaine place à côté des autres maladies. »

 

Ainsi donc, il s’agissait de savoir comment la folie « (…) a pu être intégrée dans un champ institutionnel qui la constituait comme maladie mentale ».  C’est donc « un champ institutionnel » qui la « constituait » comme « maladie mentale ».

Ce « champ institutionnel » constituait quoi ? Il constituait la folie comme maladie mentale.

Autrement dit, sans ce champ institutionnel la folie ne serait pas constituée comme maladie mentale… Mais alors… La folie se serait constituée comme quoi ? « La » folie se serait-elle donc constituée elle-même ?  La folie pourrait-elle se penser elle-même ?  Foucault dit : « on m’a fait dire que la folie n’existait pas, alors que le problème était absolument inverse ». Si le problème est inverse cela pourrait-il signifier que ce qui existe comme folie n’est pas de la folie ? Si le problème est « absolument inverse » au fait que la folie n’existe pas, dans ce cas une chose existe dont le mot n’est pas folie au sens de « maladie mentale ». D’autant que la « folie », elle, en tant que « maladie mentale » a été constituée par un « champ institutionnel » comme « maladie mentale » (on dirait du Bourdieu). Donc Foucault présuppose que ce qui est nommé « folie », en fait, n’en est pas, au de-là du « champ constitutionnel » qui l’a constituée.

C’est d’ailleurs ce qu’il dira ensuite puisqu’il avancera, et plutôt rétrospectivement, que pour lui il s’agit plutôt d’un statut, dont il n’a cependant pas étudié l’aspect médical. Néanmoins il se prononce tout de même sur celui-ci à la fois implicitement et tout à fait explicitement en présupposant que l’institution, le mot, constitue la chose, la folie, comme maladie mentale alors qu’elle est, pour Foucault tout autre chose.

Bref, sous le prétexte, en fait, que certaines pratiques médicales, aient pu hâtivement cataloguer certaines personnes comme « folles » alors qu’elles étaient plutôt fragilisées, déphasées, etc., il ne s’ensuit pas qu’il faille nier les problèmes morphologiques de dislocation de la personnalité (comme l’avait montré Pierre Janet avec son concept de dissociation aujourd’hui de plus en plus fondamental dans l’approche thérapeutique) au-delà du mot qui prétend subsumer la chose.

Sauf si un a priori pose, arbitrairement, que cette dislocation, du Soi dirait-on aujourd’hui, est aussi valable qu’un approfondissement de son unité, et, mieux encore, serait même préférable, afin d’éviter ainsi « l’accumulation bourgeoise » de « capital culturel », prémisse à l’ordre « libéral » (dit « néo » aujourd’hui) qu’il s’agirait de tarir, à sa source, dans les individus, du moins si l’on veut extirper le « Général qui est en nous » selon le mot de Deleuze dans L’anti-Oedipe II[38]. Permettant enfin le « retour des masques » (supra) par exemple islamiques :

 

« (…) On dit souvent que les définitions du gouvernement islamique sont imprécises. Elles m’ont paru au contraire d’une limpidité très familière, mais, je dois dire, assez peu rassurante. « Ce sont les formules de base de la démocratie, bourgeoise ou révolutionnaire, ai-je dit ; nous n’avons pas cessé de les répéter depuis le XVIII^ème siècle, et vous savez à quoi elles ont mené. »  Mais on m’a répondu aussitôt : « Le Coran les avait énoncées bien avant vos philosophes et si l’Occident chrétien et industriel en a perdu le sens, l’islam, lui, saura en préserver la valeur et l’efficacité. (…) »[39].

 

Ainsi ce qui serait peu « rassurant » pour Foucault ne viendrait pas de l’essence bien plus totalitaire que démocratique de ce dit « gouvernement islamique » qui prétend, par son épistémè de « l’islam », retrouver « le sens » des « formules de base de la démocratie », mais du fait, seul, que « les définitions du gouvernement islamique » ne sont en réalité que « les formules de base de la démocratie, bourgeoise ou révolutionnaire (…) nous n’avons pas cessé de les répéter depuis le XVIII^ème siècle, et vous savez à quoi elles ont mené ».

 

Qu’est-ce à dire ?  D’où viennent leurs similitudes supposées ? En quoi la Sharia version khomeyniste et l’État occidental, issu des Lumières, seraient-ils coextensifs ? Et « les formules de base de la démocratie » auraient «mené» où ? Bien entendu vers « l’enfermement », « le contrôle panoptique », dans la version officielle du vocable foucaldien (si dominant aujourd’hui).  Et, en Iran, le « gouvernement islamique » n’aurait pas non plus l’aval de Foucault, du fait, principal, qu’il aurait par trop imité les « formules de base » de « la démocratie bourgeoise ou révolutionnaire »… Foucault poussant ainsi les khomeynistes à plus de radicalité encore, plus de « coupure », afin d’empêcher d’aller à nouveau là « où les formules de base ont mené » formules peu « rassurantes » souligne Foucault comparées sans doute au « Je fêlé » et au « moi dissous » de Deleuze[40] ce créateur, c’est Foucault qui le dit, d’une « éthique » fabuleuse (les Autonomes des années 70 s’en réclamant ancêtres des Blacks Blocs d’aujourd’hui….).

 

Le léninisme, même renouvelé, comme impasse théorique et politique permanente

 

Aussi cette destruction, s’apparente en fait à une espèce de totalitarisme « théorique » dans le sens où il ne s’agit plus de tuer une classe (du moins pour l’instant, le rapport des forces n’étant pas encore favorable au sens léniniste du terme, les policiers ne s’étant pas encore tous suicidés) mais surtout d’inciter à imploser tout ce qui dans le genre humain s’apparenterait à un rester soi-même malgré l’évolution multiforme ; une telle préservation semble être considérée comme la source supposée du mal(e) personnifié par la « mise à sac de la planète ») et dont la mise à mort serait précisément « l’œuvre à accomplir » selon Blanchot ; ou comment se hisser au rang de l’artiste maudit qui bouleverse le temps et l’espace comme surent le faire Marx avec son Capital et Lénine avec octobre 17. Mais suffit-il de « bouleverser » ?… N’est-ce pas au fond là aussi qu’une interprétation du monde ?…

Sauf que celle-ci, encore dominante dans les circuits universitaires et médiatiques, refuse toujours de se laisser contester, foin de débats, d’argumentaires, ou alors si peu ; il s’agit surtout et comme naguère d’un absolutisme larvé se prétendant originaire dans le dire avide de pouvoir réel dans le faire; éternel retour du joug tyrannique.

Le tout est de savoir ce que peut construire de réellement salvateur cette guerre des mots contre les choses opérée aujourd’hui par ces léninistes nouveau style adeptes du « sans » (papier, genre, identité) de ce « A » des anarchistes avec lesquels Lénine disait dans l’Etat et la révolution qu’ils avaient le même but : la destruction de l’État lui-même[41].

Une telle guerre « de tous contre tous » peut-elle mener, réellement, au « progrès social » tant vanté, à «l’émancipation de chacun comme condition de l’émancipation de tous » en cette ère qui arrive désormais à faire aboyer le concept de chien ?… Il est permis (de plus en plus) d’en douter au vu de comportements qui s’apparentent bien plus à la forme d’un absolutisme, mais au visage d’ange, avec, déjà, ses milices en action…

 

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[1] Entretien avec Michel Foucault, Paris, Dits et écrits, (281), T.IV, Gallimard, 1980, p. 50.

[2] « Communication présentée à la Société française de philosophie, le 24-2-1968 et reproduite avec l’agrément de son président, M. Jean Wahl, petite collection Maspero (PCM) 1975, (2^ème tirage : 15 000 à 25 000 ex.).

[3] Ibidem (PCM, 1975, pp.75-77, thèses 1 à 7. Par exemple la thèse 7 où Althusser fait non seulement explicitement référence à Matérialisme et Empiriocriticisme mais considère cet ouvrage de Lénine (1908, avec comme sous-titre « note critique sur une philosophie réactionnaire » Paris, Éditions sociales, 1948) comme contenant « toutes » les thèses dénombrées dans son propos (p.76) : « 7 — La révolution marxiste-léniniste en philosophie consiste à refuser la conception idéaliste de la philosophie (la philosophie comme « interprétation du monde ») qui, alors qu’elle le fait toujours, dénie que la philosophie exprime une position de classe, et à adopter en philosophie la position de classe prolétarienne, qui est matérialiste, donc à instaurer une nouvelle pratique de la philosophie, matérialiste et révolutionnaire, provoquant des effets de division de classe dans la théorie. Toutes ces thèses sont contenues, soit explicitement soit implicitement dans Matérialisme et Empiriocriticisme. Je n’ai rien fait d’autre que de commencer à les expliciter. (…) ». Voir également Louis Althusser, Etienne Balibar, Lire le Capital, éditions FM, petite collection Maspero, 1968, livre II, p. 80 : « (…) dans l’expression « matérialisme historique », « matérialisme » ne signifie rien d’autre que science, et l’expression est rigoureusement synonyme de « science de l’histoire » (…) ».

[4] « Entretien avec Jean-Louis Houdebine et Guy Scarpetta, publié dans Promesse, n° 30-31, automne et hiver 1971 » repris en 1972 sous forme de recueil, Paris, éditions de minuit, en particulier pp.86-88 (voir également infra pour l’analyse de cette affiliation explicite à Althusser et à Lénine).

[5] Sur Althusser. Note complémentaire du 01 06 1965 au bureau politique du PCF sur certaines thèses d’Althusser, p.1 : http://fr.calameo.com/read/001043762fd95f666d9a6 

[6] «Dans tous ces écrits, je ne me qualifie jamais de social-démocrate, mais de communiste. Pour Marx, comme pour moi, il est absolument impossible d’employer une expression aussi élastique pour désigner notre conception propre. » Fr. Engels – Préface à la brochure du Volksstaat de 1871-1875 : https://www.marxists.org/francais/marx/works/00/sda/sda_5_2.htm

[7] Lénine & la philosophie, op.cit., p. 15.

[8] Paris, éditions Fayard, 1999.

[9] Robert Verdier, Bilan d’une scission, congrès de Tours, Paris, éditions idées/Gallimard, 1981, pp.36, 37.

[10] Robert Verdier, op.cit., p.23 : « (…) distinction entre une révolution politique, dont le seul objet est la conquête du pouvoir, et une révolution socialiste qui a pour fin la transformation radicale de la société —méthodes de conquête du pouvoir, — suffrage universel et parlementarisme —dictature du prolétariat (note de Verdier, 1 : « cette notion figure dans le programme de 1919 (…) ») rapports entre réformes et révolution… ».

[11] Foucault, Structuralisme et poststructuralisme, (330), Dits et écrits, t. IV, op.cit., pp. 436-437 : « (…) Je sais très bien pourquoi j’ai lu Nietzsche : j’ai lu Nietzsche à cause de Bataille et j’ai lu Bataille à cause de Blanchot. Donc, il n’est pas du tout vrai que Nietzsche apparaît en 1972 ; il apparaît en 1972 dans le discours de gens qui étaient marxistes vers les années soixante et qui sont sortis du marxisme par Nietzsche ; mais les premiers qui ont eu recours à Nietzsche ne cherchaient pas à sortir du marxisme : ils n’étaient pas marxistes. Ils cherchaient à sortir de la phénoménologie. »

[12] Nietzsche, Fragments posthumes, Paris, éditions Gallimard, 1977, 14(226), p. 167.

[13]Nietzsche, traduction française Klossowski, Paris, Gallimard, T. II, 1961, p. 247.

[14] http://adlc.hypotheses.org/archives-du-seminaire-marx/cahiers-marxistes-leninistes/cahiers-marxistes-leninistes-n1

[15] L’avenir dure longtemps, Ibid., pp. 170, 174.

[16]Lénine & la philosophie, op.cit., par exemple p. 18 et p. 29.

[17] Derrida, L’écriture et la différence, Paris, Points Seuil, 1967, p. 403.

[18] Paris, Minuit, 1972, entretien 1971, pp. 86-89.

[19] Cahiers philosophiques, traduction française Institut du marxisme-léninisme auprès du C.C du P.C.U.S, Paris, Éditions Sociales, 1973, p.344.

[20]  Éclipse de la raison (1947), Paris, éditions Payot, 1974.

[21] « (…) Le Begriff n’est pas encore la notion la plus haute ; encore plus haut est l’Idée = unité du Begriff et du réel (…) » Cahiers philosophiques, op.cit., p. 159.

[22] Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 224.

[23] Dérive à partir de Marx et de Freud, Paris, 10/18, 1972, p. 15.

[24] Derrida, Parages, Paris, Galilée, 1986, p. 15.

[25] Différence et répétition, op.cit., respectivement p. 223 et p. 332.

[26] Deleuze, Anti-Oedipe II, Capitalisme et schizophrénie, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 191 et suivantes.

[27]Capitalisme et schizophrénie. Mille plateaux, op cit., pp. 191,192,193,194.

[28] Préface à l’édition américaine de l’Anti-Oedipe de Deleuze-Guattari, Paris, Dits et écrits T.1, 1977, Gallimard p. 134 et suivantes.

[29] Blanchot, L’espace littéraire, op.cit., p 284.

[30] Hollier, Le collège de sociologie, Paris, éditions Folio/Gallimard, 1979 p. 586.

[31] Blanchot, op.cit., L’Amitié, p. 85.

[32] Entretien avec Michel Foucault, Paris, Gallimard, Dits et écrits, t. III (180), p. 98.

[33] Paris, Gallimard, 1966, p. 7.

[34] « Rien, ni dans la physique ni dans la poésie, ne permet de démontrer ni que le physicien comprenne mieux la physis que le poète, ni que le poète la comprenne mieux que le physicien ». Raymond Boudon À quoi sert la notion de « Structure » ? Paris, Gallimard, 1968, p.226, note 10.

[35] Max Weber, Histoire économique, esquisse d’une histoire universelle de l’économie et de la société, Paris, Gallimard, 1991, pp. 335, 336 : « C’est la ville, et elle seule, qui a généré les phénomènes caractéristiques de l’histoire de l’art. L’art grec et l’art gothique sont, au contraire de l’art mycénien et de l’art roman, des formes d’art urbain. C’est la ville qui produisit la science au sens où nous la comprenons aujourd’hui ; c’est, en effet, dans le cadre de la civilisation urbaine grecque que la mathématique -en tant que discipline dont est issue la pensée scientifique ultérieure- s’est constituée sous une forme telle que son développement put se poursuivre depuis lors jusqu’aux temps modernes ; de la même manière, c’est la civilisation urbaine des Babyloniens qui posa les fondements de l’astronomie. (…) ».

[36] Paris, éditions Galilée, 1977.

[37]L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, entretien avec H. Becker, R. Fornet-Betancourt, A. Gomez-Müller, (356), Paris, 1984, Dits et écrits, Gallimard, t. IV, p. 726.

[38] Mille plateaux, op.cit., p. 36.

[39] À quoi rêvent les Iraniens ?, Paris, Le nouvel Observateur, 1978, n°727, repris dans Dits et écrits, Gallimard, T.III, p. 692.

[40] Différence et répétition, op.cit., respectivement p. 223 et p. 332.

[41] « Nous ne sommes pas le moins du monde en désaccord avec les anarchistes quant à l’abolition de l’État en tant que but » (p.31) : https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1917/08/er.pdf