7 février 2023
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Le FN : encore et toujours « providentiel »

Il est certain que le gauchisme aveuglé par son dogmatisme défriche le terrain du populisme de droite. Comment en effet ne pas tomber des nues lorsque les médias vous apprennent qu’il n’y pas d’émeutes, pétries de ressentiment, mais qu’une révolution, l’expression obligée des nécessiteux, est en marche ? « Révolution » de « la part maudite » dont se galvanisent les salons parisiens où l’on peut enfin jouir, confortablement, de la mise en pièces de ses valeurs. Où, de plus belle, se récitent des bourdieuseries. — Comment expliquez-vous une génération spontanée de délinquants ? C’est la flicaille, point d’orgue du système, qui provoque. L’ordre reste l’essentiel apanage du fasciste. Il arrive sans doute qu’un peu d’ordre soit nécessaire, mais dans son exercice même, « la force » devrait avoir honte. Dixit l’intellectuel, fatalement de gauche, «puisque » le fascisme (des imbéciles) est de droite.

Le sociologisme, bien intégré, fait rage : vouloir ré-humaniser les bases éducatives des banlieues, c’est répéter la colonisation (colonialiste) d’une population déjà ghettoïsée par tradition nationale. La nation a ça dans le sang. Une plus vieille histoire encore, se fait entendre, que pourrait écrire l’Etat cédant au nouvel égalitarisme (« Tout le monde a le droit d’être victime. ») et vous la faire payer : souvenez-vous, la loi vous l’obligera, des « massacres » perpétrés par les croisés… (Religion, donc, du ressentiment : la victime abandonne son unicité et s’empare du Léviathan.) En attendant, que les âmes de lait, gardiens de la meute prête à les dévorer, ne s’impatientent pas : le blasphème comme délit se profile…

La sophistique qui accorde sa préférence à l’extrême droite se déroule alors comme suit. (Je dis « sophisme » et non «paralogisme », parce que le votant assume le contresens que constituent les prémisses, il ne se contente pas de tirer la conclusion de ce qui lui apparaîtrait comme un état de fait. J’éclaircirai plus bas la signification d’une telle motivation.) En vrac : si c’est être identitaire que de protester contre le multiculturalisme, alors je revendique ma gauloiserie ; si c’est être raciste que d’être islamophobe, alors je souscris à une politique raciste ; si c’est insulter les Noirs que de ne pas avouer un passé familial « génocidaire », alors les insultes voleront au secours de la vérité ; si défendre (coûte que coûte) l’Islam est partie intégrante de l’intégrité maghrébine, alors je suis en guerre contre les Maghrébins ; si c’est être nationaliste que de ne pas voir, a priori, dans l’immigration, l’avenir du pays, alors je la rejette massivement…

Le passage à la conclusion est d’autant plus aisé qu’il a lieu sur fond d’un discrédit de l’antiracisme lorsque celui-ci diabolise l’extrême droite. Mais qu’il soit absurde de diaboliser le FN ne revient pas à l’absoudre.

Puisqu’ils sont au cœur du débat et qu’ils sont bien connus, comme dirait l’autre, je souhaiterai, dans un premier temps, éclaircir les concepts de « racisme » et de « nationalisme ». A la lumière de cette révision, j’examinerai, dans un second temps, le cas précis du FN en me dirigeant vers le « pourquoi » et le « comment » de l’attrait qu’il représente.

J’ai, ailleurs, défini le racisme par contraste avec l’antisémitisme. J’insistais sur la radicalité de l’antisémitisme en ce qu’il est une expression de la haine visant l’autre en tant qu’autre, alors que le racisme s’attache aux différences de l’autre en les rattachant à un caractère permanent, déterminé d’avance et conditionnant tout comportement. Etant lui-même différent des autres, le raciste se donne naturellement une identité permanente. Mais quelques précisions s’imposent ici.

Le racisme n’est pas de soi biologisant : les différences visées peuvent être historico-culturelles. (Proclamer la fin du racisme parce que la biologie invalide la catégorie de race, en plus de confondre incantation et activité, de postuler que les individus doivent être de bonne foi, contribue ainsi à voiler la réalité.)

Juger une culture « inférieure » n’est pas de soi un acte raciste. L’acte se commet là où l’on tiendrait les individus pour incapables, de part en part, du fait d’une indépassable appartenance à cette culture.

Le racisme n’est pas de soi hiérarchisant : les différences peuvent être distribuées égalitairement. Qu’elles ne communiquent pas entre elles, que l’espèce l’emporte sur le genre, demeure l’essentiel.

Le racisme n’est pas de soi haineux. Il peut consister en un éloge des différences afin de les protéger de leur dissolution dans le métissage.

Dans L’impérialisme, Hannah Arendt approche le phénomène du nationalisme : « Le nationalisme traduit essentiellement cette perversion de l’Etat en instrument de la nation, et l’identification du citoyen avec le membre de cette nation. » (1)

Cette perversion, selon Arendt, est le fruit d’un amalgame entre deux éléments, l’Etat et la nation, qui se forme à la faveur de l’individualisme. D’une part, comme le rôle de l’Etat a toujours été, quels que soient les régimes, de représenter la plus haute institution juridique devant protection à son peuple, sa fonctionnalité transcende les aspects culturels ou historiques de ce qu’il rassemble. L’intérêt d’une conscience populaire se distinguant culturellement ou historiquement, n’est donc pas raison d’Etat. La faute consiste ainsi en ce que l’Etat ne garantit plus les droits civiques et politiques qu’aux membres d’une communauté s’identifiant par le fait d’une même origine. D’autre part, le nationalisme apparaît en tant que substitut à la valeur symbolique du monarque.

La souveraineté émane désormais du peuple, mais celui-ci, imprégné d’individualisme libéral, se perçoit comme un agrégat d’individus qui n’éprouvent de lien entre eux que par référence à une origine historico-culturelle commune. Dès lors : « Au nom de la volonté du peuple, l’Etat [est] contraint de ne reconnaître pour citoyens que les ‘‘nationaux’’… »(2). Coupé de sa dimension rationnelle, l’Etat devient la représentation d’une « âme nationale» surplombant tous les individus et s’accordant ainsi avec une conception centralisatrice nécessaire au désagrégement individualiste.

Ajoutons que pour la philosophe, la persistance de l’Etat comme institution juridique via un gouvernement constitutionnel, dont la mise en place coïncide avec l’avènement de l’Etat-nation, maintient, grâce à la légalité, le nationalisme dans certaines limites et préserve les individus d’un régime despotique. Mais l’équilibre entre institution légale et intérêt national demeure en soi précaire…

L’analyse du nationalisme par Arendt souligne donc cette transformation de l’Etat qui tombe aux mains d’une nation voulant se protéger des effets de la désintégration sociale, laquelle signifie une apathie ou une aphasie de l’être-en-commun se déchargeant sur un Etat-gestionnaire. Mais la conscience nationale ressortit-elle uniquement au champ de l’intérêt incompatible avec l’universel ? La nation et l’Etat sont-ils condamnés à cohabiter à travers un équilibre que maintiendrait artificiellement le nationalisme, celui-ci fût-il sous contrôle ? Faut-il voir dans l’individualisme une fatale désintégration sociale ?

La dualité qui jalonne une bonne partie de l’œuvre arendtienne finit par présenter ses limites. Agoraphile, la philosophe persiste à écarter le processus historico-social de ce qui relève de la parole et de l’action, c’est-à-dire de l’ordre politique, l’ordre proprement humain. Les différences effectives, comme la « force » de la nation et son passé « héréditaire » qui « conquièrent » l’Etat, s’imposent d’emblée à titre de faits bruts. Seule la conscience politique leur prête une signification en les mettant en question. Autrement dit, l’égalité qui s’oppose à la différence en tant que sphère du donné, s’engendre politiquement, n’est découverte en vérité que sur le plan de l’expression politique.

Aussi lorsque tombe la tête du roi et que cette chute entraîne avec elle une dissolution de la corporéité du social, c’est-à-dire lorsque éclate l’égalité sociale, celle-ci, dans le discours arendtien, doit être absolument distinguée de la condition politique, sous peine d’apparaître à titre d’égalité « naturelle », « nécessaire », rendant par là toute différence intolérable. « […] la destruction des rangs et des ordres, des réseaux de dépendance n’apparaît nullement comme la condition, plus que cela, comme le fait générateur de l’égalité politique. » (3). Or, « la reconnaissance du semblable par le semblable [est] un phénomène beaucoup plus général que celui de l’égalité des droits politiques… » (4).

Cette reconnaissance du semblable par le semblable en tant que condition anthropologique fondamentale peut s’articuler sur le passage de « l’homme capable » au « citoyen réel », selon les termes de Paul Ricœur (que j’évoquerai ici avec un fort accent phénoménologique). Ce passage, nous allons le voir, affine le jugement arendtien qui, tranchant entre le processus historico-social et l’ordre politique, croit trancher entre inégalité et égalité.

Le sujet capable : l’être responsable


S
i vivre, comme le pense la phénoménologie, c’est vivre dans des possibilités, la milieu de la possibilité pour le sujet du droit renvoie au premier chef à sa capacité « à se désigner lui-même comme l’auteur de ses actes »(5) .

Le pouvoir d’identification du sujet a lieu sous la forme de la narration et compose ainsi une « identité narrative ». La narration, en effet, ne vient pas du dehors se rajouter à l’identification mais l’accompagne. Le récit découvre l’unité de l’expérience vive en y délimitant des contours : s’y fait un travail d’interprétation que suscite la fluence du vécu irréductible à la quiddité. Mais il s’agit moins, pour le sujet, de se raconter des histoires que de laisser d’abord ouverte la possibilité d’un nouvel angle de compréhension. « Comprendre », donc, en tant que « mettre ensemble » sous forme d’une intrigue «qui consiste à conduire une action complexe d’une situation initiale à une situation terminale par le moyen de transformations réglées » (6) . Il appartient, de la sorte, au récit d’opérer une intégration entre les intentions, les causes et les hasards. Contrairement donc à l’identité substantielle, l’identité narrative admet le changement : « la contingence des péripéties contribue à la signification globale de l’histoire, racontée »(7).

Etre capable de se désigner soi-même comme l’auteur de ses actes, c’est, en vertu de la dimension réflexive ou auto-affective de l’être ou de l’existence, « s’estimer » capable de le faire. Ce qui veut dire aussi que je m’estime en tant que j’en suis capable et que les actions, se rapportant au sujet, entrent dans un rapport d’appréciation : je m’estime comme capable d’estimer mes actes.

Le tiers comme condition d’actualisation


Le sujet de l’identité narrative en se désignant lui-même s’adresse à l’autre : l’histoire est une histoire racontée. Or, le contexte d’interlocution ne saurait se réduire à un phénomène bipolaire reliant un je et un tu. A l’intérieur du discours, en effet, face à l’autre, doit être supposée partagée « la règle de sincérité sans laquelle l’échange linguistique serait impossible »(8). Autrement dit, j’attends de l’autre locuteur qu’il se présente comme l’auteur de ce qu’il dit, qu’il soutienne ses propos, — que, sa parole, il la tienne. Le discours implique ainsi une confiance originaire qui n’est pas le fait de liens affectifs mais se donne comme « la condition institutionnelle de toute relation interpersonnelle » (9). A l’intérieur du discours, qui est toujours discours public, je peux donc m’adresser à l’autre parce que je me réfère fondamentalement à lui comme à chacun. L’autre que je rencontre en milieu sociétal revêt la figure du tiers, de l’humanité, dans la mesure où tous les locuteurs d’une même langue sont liés entre eux, en deçà du fait de se connaître ou non, par la reconnaissance originaire d’une même capacité. Se découvre par là l’intersubjectivité constitutive du sujet dont le caractère d’« entre-deux» interdit à l’autonomie de s’hypostasier et se formule à travers le paradoxe suivant : en donnant sa parole, le sujet est prié de la tenir.

Sur la base de cette reconnaissance d’ordre institutionnel s’établissent alors les systèmes qui structurent concrètement les interactions sociales. Parmi ces institutions : la nation. Il est utile ici, à la lumière de l’identité narrative, de reprendre la définition qu’Arendt fournit de la nation. « Les nations [ont] fait leur apparition sur la scène de l’histoire lorsque les peuples [ont] acquis une conscience d’eux-mêmes en tant qu’entités culturelles et historiques » (10). Or, selon Arendt, toujours, l’apparition de la conscience nationale est concomitante d’une transformation linguistique : le dépassement du stade de dialecte dans une adaptation de la langue aux formes littéraires. Ainsi, en ne préjugeant plus cette fois de la notion, nous pouvons considérer la nation comme une structure de reconnaissance encadrant les échanges humains.

La conscience nationale est certes un phénomène historique. Ce qui, toutefois, ne veut pas dire qu’il soit non nécessaire, et notre propos, rappelons-le, est de montrer qu’il ne se confond pas spontanément avec le nationalisme lorsque intervient le problème de l’institution politique.

Le fait qu’au sein d’une nation chaque agent soit relié aux autres signifie d’abord que l’histoire de chacun s’inscrit dans l’histoire des autres sur fond d’une histoire commune. Autrement dit, les individus qui habitent une nation sont ceux qui s’estiment en tant qu’ils se retrouvent les uns les autres autour de la promotion de valeurs identifiées par le récit national. C’est dire également que les valeurs qui guident les actions et auxquelles s’identifie la conscience nationale se donnent à titre de formes historiques. Mais il ne saurait être question de relativisme.

Nous avons vu que la valeur cardinale de l’enchevêtrement sociétal est la confiance originaire. Valeur des valeurs ou sans laquelle une compréhension des valeurs n’est pas rendue possible. D’après elle, l’autre en se tournant vers moi me signifie qu’il sait qu’il peut compter sur moi — il éveille ma capacité — comme je peux compter sur lui. Cette valeur peut déjà se décliner sous les traits de « liberté, égalité, fraternité ». Mais il existe et existera toujours plusieurs manières de concevoir la liberté, l’égalité ou la fraternité. En d’autres termes, les valeurs ont une dimension transcendantale en ce que leurs expressions, leurs figures, appréhendées dans la perspective (historique), n’épuisent pas une totalité de possibles. Une valeur ne devient pas actuelle en répondant à une possibilité donnée à l’avance, c’est-à-dire relevant d’une zone préalable en attente de sa forme.

La représentation d’une valeur est bien plutôt corrélative de la créativité humaine, de son imagination. La créativité implique ici, outre la réfutation d’une totalité de possibilités prédéterminées par l’absence de leurs formes, que l’existence de la valeur n’est ni celle d’une pâle copie, ni le produit d’une volonté de puissance réduisant par conséquent tout idéal à une illusion utile ou nocive (car cette volonté ne se départirait pas d’une certaine téléologie). Dans l’acte de préférence, la valeur vient à l’esprit à titre d’atmosphère : l’idée surgit et je ne sais en saisir l’origine, me situer vis-à-vis d’elle comme si j’en étais la source. L’idée est le fait que je l’entrevois et qu’aussitôt elle s’évanouit (je-ne-sais-où) : je n’en retiendrais que ce que j’en aurais fixé en une certaine parole où, précisément, j’entreprends de la dire. (Ce qui suppose une certaine sensibilité de la langue actualisée ou non par la culture donnée.)

Du point de vue de l’histoire, il est vrai que nous ne sommes pas à l’origine de la représentation des valeurs. Notre naissance fait de nous les héritiers d’une histoire de mœurs sur laquelle s’appuieront nos évaluations. Toutefois, dans ces évaluations, précisément, nous entrevoyons quelque chose d’autre que la face objectivée des valeurs et, par ailleurs, aucune société n’est à l’abri d’une véritable crise, affectant l’institution de ses valeurs au point que celle-ci s’avère caduque: de cet écroulement se révélera l’exigence de leur reprise, par un retour à l’essentiel et son foisonnement de possibles inouïs, en une nouvelle configuration.

Si, du fait de leur dimension transcendantale, les valeurs ne se discutent pas, leurs configurations, en revanche, peuvent être jugées nécessaires ou non. Par exemple, la démocratie telle-que-nous-la-connaissons répond sans l’épuiser à la qualité fondamentale et fondatrice de l’être-en-société, alors qu’une valeur religieuse, bien que renvoyant à l’énigme humaine en tant que rapport à l’Autre, parce qu’elle comporte des éléments métaphysiques, c’est-à-dire uniquement valables pour un adepte, n’a pas à être respectée de tous.

Enfin, pour en revenir au récit national proprement dit, de la même manière qu’il constitue une reconnaissance de la nation pour elle-même, on est en droit d’affirmer que chaque nation peut apparaître également comme une reconnaissance pour les autres.

La spécificité du politique comme tiers


Le politique tel qu’il s’est laissé découvrir par la rationalité occidentale détermine essentiellement le milieu d’expression de la pluralité. Si la parole donnée déborde le cadre du lien amical ou amoureux, elle ne le fait qu’à titre potentiel. Il y a dans le face-à-face « plus » qu’un rapport entre deux termes, mais rien n’oblige effectivement le(s) locuteur(s) d’en tenir compte. Le tiers peut être de fait exclu car ce que nous voulons faire n’est pas forcément ce que nous devons faire ; nous pouvons réduire le préférable au profitable. (Ce qui ne veut pas dire, comme le pense Kant, que le profitable soit moralement incompatible avec le préférable. Nous pensons le préférable comme le point d’appui du profitable.) De la même manière, si la nation ne veut pas s’apparaître comme le simple produit de son histoire, il faut que la communauté s’organise pour devenir capable de prendre des décisions collectives. Or la notion d’« espace public » que recouvre le politique implique une visibilité irréductible au face-à-face : la comparution.

S’enracinant dans la confiance originaire, les rapports contractuels qui structurent l’espace public rassemblent quiconque vit sous leur juridiction. L’observation des lois à la quelle je me rends comprend de soi le respect vis-à-vis du tiers, sa reconnaissance en acte. Ordonnés aux lois, nous avons ainsi conscience les uns des autres. C’est « par ordre » que nous nous (re)présentons. (Nous découvrons ici le sens de la loi et non le poids que doit avoir l’appareil étatique.) L’espace public donne lieu également au procès de la société en ce qu’il constitue, à travers le débat (et là encore des règles sont requises), la mise à jour des enjeux sociétaux et leurs réponses légales.

En d’autres termes, la pluralité politique exprime le vouloir vivre ensemble d’une communauté qui entend non pas dès lors se doter de la loi qu’elle veut, mais ordonner chaque homme aux mêmes lois en vue d’un bien commun : « on appellera pouvoir la force commune qui résulte de ce vouloir vivre ensemble » (11) . Le pouvoir en tant qu’institution politique interdit la confiance et l’évaluation des valeurs représentées de se restreindre aux relations courtes ou égoïstes, les inscrit dans « une perspective de durée et de stabilité, et, plus fondamentalement, projette l’horizon de la paix publique comprise comme tranquillité de l’ordre »(12).

On le voit, le rapport entre nation et Etat n’est pas d’emblée celui d’une contradiction entre un héritage de valeurs singulières et les droits attachés à l’homme en tant que tel. La nation héritière des Lumières est une manière de se représenter et de vivre l’universel qu’incarnent les événements de son histoire — par l’intermédiaire du pouvoir politique. Celui-ci préserve les valeurs de l’arbitraire, se rend attentif au risque de désordre toujours possible et coule dans la durabilité les décisions issues de délibérations où les principes se retrouvent à découvert.

Il est en effet absurde de diaboliser le FN, car ce genre d’attitude coupe court à toute argumentation, en réduisant la confrontation à un duel entre l’ange éclairé et la bête immonde. Il ne reste plus alors pour cette dernière qu’à tirer profit de son statut de « persécuté » en ralliant à sa cause les gens « d’en bas », méprisés par l’« intelligentsia » antiraciste qui dénie à l’ouvrier toute responsabilité, puisque « ses » actes forment, en réalité, le corollaire d’une condition sociale. Assujettis à leur condition, l’ouvrier (ou le petit salarié) et sa conscience patriotique (dirigée par les conservateurs), ne sont pas en droit de comprendre que le multiculturalisme représente la fin de l’histoire et que l’incendie d’une voiture, « qui n’est pas le fait de comportements ethniques », est destiné à acheter la faveur du Progrès ou de l’Humanité… Le FN peut apparaître comme le porte-voix de l’authenticité populaire. Comment ?

L’espace politique tel que nous l’entendons (c’est-à-dire l’espace démocratique) est celui de la pluralité. Pluralité qui n’est pas dissémination ou atomisation, mais qui fait de l’identité une unité problématique. La démocratie, en ce sens, se démocratise en tant que des crises sont à surmonter et que leur dépassement ne clôture aucune totalité. La plainte de la perte des repères familiaux, territoriaux, religieux, sociaux et idéologiques constitue à cet égard un classique dans l’histoire des démocraties. Autrement dit, l’expérience de l’indétermination ou de ce qui apparaît exposé à sa redéfinition, n’est pas sans angoisse. Or, si l’on peut raisonnablement endurer l’angoisse, celle-ci peut être le vertige propice à l’expérience du sacré.

Considérons un paysage et l’expérience pure du paysage. Dans un paysage, on est quelque part. L’indétermination vient de ce que le paysage ne contient ni les repères ni les coordonnées de l’espace géographique qui est un espace fermé, un espace que nous pouvons parcourir, embrasser du regard. Dans l’expérience pure du paysage, on ne peut pas déterminer sa position dans un ensemble panoramique : on n’a pas sa place. C’est bien plutôt à l’espace, dans le paysage, d’envelopper l’homme qui s’y trouve débordé, perdu. Le ciel se découvre à l’infini, tandis que la terre s’étend à perte de vue. Il n’y a d’ailleurs ni « haut » ni « bas », distinctement articulés. Le ciel plonge dans la terre et la terre monte au ciel. Partagé entre ces deux mouvements contraires, l’homme perd pied.

L’expérience pure du paysage n’est donc pas un recueillement mais le vertige. Dans le vertige, la hauteur nous écrase et la base se dérobe en un tournoiement où se découvre l’impuissance. Deux styles d’apparition mettent fin à la déroute. Le premier est le visage, originairement visage « humain ». Tomber sur autrui dans le paysage, c’est rencontrer ce qui, au milieu des éléments, m’inspire confiance. A partir de lui, le monde se retire du chaos et s’organise en perspectives. (Je parle évidemment de l’apparition même du visage, avant qu’il ne soit perçu comme le visage de quelqu’un de bienveillant ou de malveillant.) Le second est ce que l’on pourrait se représenter sous la forme d’un menhir. L’apparition d’un menhir dans le paysage focalise l’espace. La statue rythme le rapport entre le ciel et la terre, résout l’oscillation infernale. La terre afflue vers le menhir qui s’ouvre au ciel et le recueille pour se retirer vers la terre… Pris par le spectacle, l’homme perdu dans le paysage devient l’homme qui existe « à partir » et « en vue » de l’espace que dessine, rythme la statue. On pense ici à la métaphysique naïve de Kubrick dans 2001, l’odyssée de l’espace, lorsque, face au monolithe, les anthropoïdes se dressent et s’engagent désormais dans l’évolution… jusqu’au retour à l’origine de tout.

L’angoisse du citoyen est celle d’un homme qui existe entre la pure indétermination et l’espace d’une cartographie sociologique. La crise politique devient vertigineuse quand la fierté d’appartenir, comme expression affective de la reconnaissance, se doit d’être méprisée. (« La France est un pays colonialiste recevant son salut de l’immigré qui lui pardonne. ») Emerge alors du paysage la tentation d’une forme de nationalisme que représente le FN : le nationalisme tribal (13).

Si la conscience nationale, inquiète, admet que le changement participe à la formation de son identité, le nationalisme tribal offre plutôt l’image d’une société sui generis. En effet, par delà le « changement qui nous abuse et nous enivre » (14) , la société y apparaît non pas comme « le produit du contrat », mais comme « le fruit d’un Ordre », d’ « une harmonie préétablie », constituant « le moyen prédéterminé qui permet à l’homme de répondre à sa nature, c’est-à-dire à son origine transcendantale ». Prendre au sérieux ce style tautologique, c’est ainsi concevoir la Nation en tant que substance s’accommodant du devenir dans la mesure où elle conditionne ce qui la forme, dans la mesure donc, où la communauté s’engendre d’elle-même. Communauté sacrée.

L’homme fort du FN qui incarne ce que l’âme nationale s’est donné, à savoir « ce type humain indépassable qu’est le Chevalier », surgit, dressé dans une atmosphère de défaite sociale où le national ne trouve plus sa place. Par lui, la société semble se revigorer, recouvrer l’énergie de ses possibilités. Les individus qui adhèrent à son discours y adhèrent comme autant de coordonnées vers une force centrale qu’il s’agit de manifester. Pouvoir être enfin en accord avec le Pouvoir : telle est l’intentionalité de l’extase dirigée à partir et en vue de l’idole. L’oscillation désespérée, mise à nu par le manque de fierté, entre le poids de l’existence et la nécessité d’en sortir, prend fin autour de l’axe d’un parti, à travers lequel on s’en remet à quelqu’un.

L’espace du nationalisme frontiste est un espace homogène, un espace exposé au survol du savoir que détient le pouvoir. L’entassement syncrétique de citations, les redondances, la pauvreté de l’argumentation, les réponses expresses à des sujets complexes, constituent les traits d’un parti qui ne se veut autre que l’affirmation du savoir que la communauté comme telle a d’elle-même : le recours à la connotation, à l’allusion, à l’analogie, est ainsi une condition suffisante : « La préférence nationale est un sentiment naturel. » Je ne relève pas, par là, une quelconque grossièreté démagogique, mais souligne que la volonté, entre autres, d’une pratique référendaire massive se substituant, de fait et de droit, à l’institution parlementaire, se fonde sur la conviction d’être l’unique caisse de résonance qui reconnaît le sondage populaire — parce qu’elle connaît la substance du Peuple, représente le rétablissement de son image rêvée, et, c’est forte de cette affirmation, qu’elle s’avance au milieu d’une morne plaine jonchée de dirigeants corrompus. Car voter FN, c’est, de la même manière, voter pour ce qui met un terme à l’indétermination, en en identifiant une cause : le malaise s’enracine « en vérité » dans une société morcelée par les partis traditionnels agissant en vue d’intérêts étrangers à la Nation.

Communauté sacrée : refuser l’Ordre projeté par le FN, revient à tourner le dos au cycle de la Vie. « La France est une nation ‘‘venue du fond des âges’’ et sa population est, pour l’essentiel, fixée depuis plus deux millénaires. » La faille entre l’homme rêvé et l’homme réel (cette « faille » est elle-même un artefact parasitant l’indétermination démocratique) est comblée par la conscience qui, se tournant vers le parti, se trouve ravie de savoir qu’elle participe à une fabuleuse identité n’ayant cesse, en sa particularité même, de se reproduire : l’identité d’une vie au fond invulnérable. Aussi, celui qui « n’est pas Français par le sang, […] doit le devenir de tout son esprit et sans retour ». Celui qui n’est pas originaire de la Patrie, initié par voie naturelle à la chaleur protectrice de son visage familier, doit précisément se convertir : « ‘‘Le produit de la conversion […] n’est pas le changement, mais le perte de la qualité. De l’autre côté de la conversion menace un vide, et non pas une autre identité. Le converti perd son identité sans acquérir quoi que ce soit à la place. L’homme est avant d’agir; rien de ce qu’il fait n’est susceptible de changer ce qu’il est. […]’’ » (15).

L’immigré en tant que tel n’a donc rien à faire en France. Ainsi dans la rhétorique frontiste, l’immigration est-elle systématiquement présentée comme « massive », « débouchant sur la submersion pure et simple des Français de souche et la disparition de la France » qui « ne doit rien aux immigrés venus sur son sol ». « Quant au déracinement qu’elle entraîne, il est nocif […] pour les immigrés eux-mêmes. » Mais voilà : « Si elle [la France] attire autant, c’est qu’elle possède cette ‘‘différence’’ qu’on n’a pas chez soi ou qu’on a vainement cherché ailleurs. » Tout se passe donc de telle sorte que l’immigration massive demeure un phénomène inévitable alors que « l’assimilation de révèle impossible ». C’est qu’il faut à la logique du tribalisme national, qui fait de la nationalité une qualité permanente que l’histoire ne peut entamer, la figure de l’ennemi incontournable pour circonscrire l’image de l’Unité. L’immigré devient « le symbole effrayant du fait de différence en tant que tel […] : il désigne les domaines dans lesquels l’homme ne peut ni transformer ni agir, et où par conséquent il a une tendance marquée à détruire » (16).

L’idée fixe de l’inassimilabilité en tant que trame du discours « politique » est ipso facto exclusion du monde commun, c’est-à-dire du monde où, à l’intersection des regards, se manifeste l’objectivité. Le sens du réel vient de ce que la chose est en soi saisissable par tous, qu’elle enveloppe, comme dirait Merleau-Ponty, la conscience que les autres pourraient en avoir. De sa perte, il s’ensuit une vision, se prenant très au sérieux, de l’économie, proprement irréaliste, résolument sourde au bien-fondé du libre-échange.

Certes, en désirant modifier la Constitution en y inscrivant le principe de « préférence nationale », le FN semble la reconnaître. Mais ce désir constitue en réalité la volonté de briser l’esprit de la loi : le fait que le « citoyen issu de cette médiation institutionnelle ne peut que souhaiter que tous les humains jouissent comme lui de cette médiation politique»(17)

A l’instar de Serge Klarsfeld, qu’Israël Magazine interviewait récemment, nous savons que la menace de l’extrême droite ne doit pas occulter l’extrémisme vert, soutenu directement ou indirectement par la propagande anti-libérale. Mais, et c’est là un autre point essentiel, il ne faut pas occulter non plus la convergence des extrêmes dans une alliance stratégique.

Car en dernière analyse, il convient, selon la logique frontiste, de rendre responsable le « mondialisme » de la destruction des cadres traditionnels et de provoquer ainsi les migrations internationales. Il convient donc de dénoncer une manoeuvre américano-sioniste (les Juifs régnant en maîtres aux Etats-Unis) qui, s’appuyant sur ce qui « légitime » Israël, le Mythe de la Shoah, complote la dissolution des nations, des identités. — C’est que le racisme que détermine, en l’occurrence, le nationalisme tribal, tire son énergie, de façon réfléchie ou non, de la haine de l’autre, symbolisé ici par la puissance américano-sioniste ; il est une manière de méconnaître, de désamorcer ce qui « me regarde ». En d’autres termes, la logique frontiste voudrait que la disparition de la puissance israélienne sonne la mort de l’altérité qui fait l’imprévisibilité de l’institution politique, l’ouverture à l’événement. Cette mort aurait alors pour corollaire la cristallisation des peuples ou des nations autour de différences inacceptables les unes pour les autres, déterminant de la sorte le retour à l’Unité rêvée.

Ainsi, l’extrême droite et l’extrême gauche peuvent-elles se tenir côte à côte, lorsque, à propos de l’intervention américaine en Irak, il s’agit de vociférer qu’elle constitue une atteinte criminelle, ontologique, à la spécificité des cultures.

Problématiser l’immigration, c’est-à-dire parler ouvertement de l’étendue du flux, d’immigration clandestine et de l’exploitation dont celle-ci est l’objet en amont comme en aval, d’hétérogénéité culturelle, du fait que l’acquisition de droits sociaux n’incite pas d’elle-même à la citoyenneté, c’est rendre au sujet toute sa complexité. Prendre des mesures en matière d’hospitalité, c’est aussi la mesurer, ne pas penser que l’autre ait, par avance, tous les droits. L’« immigrationisme » (Taguieff) en refoulant ces questions, en accusant systématiquement l’Etat d’infliger à ses immigrés le même calvaire que celui en raison duquel ils ont quitté leur pays d’origine, contribue à laisser le discours d’extrême droite prendre forme, se donner le goût de la dénotation.

La « sociologie », quant à elle, celle qui s’est emparée du champ médiatique de l’analyse, semble avoir oublié qu’elle est censée se préoccuper d’interactions humaines. Le vouloir-vivre-ensemble est affaire de tous : ne pas accuser d’incivisme ceux qui, pour des raisons culturelles (puisque tous les pauvres n’agissent pas ainsi), brûlent significativement une école, un gymnase ou une maternité, revient donc à les exclure de l’espace de la citoyenneté, en lequel nous avons des droits parce que nous nous reconnaissons comptables de nos actes, nous nous estimons.

Enfin, si, en tant que citoyens, nous ne pouvons que souhaiter que tous les autres humains jouissent comme nous des mêmes droits, la réalisation du souhait ne peut pas prétendre épuiser le souhait lui-même en dissolvant le cadre national, — parce que d’une valeur, on n’en fait jamais le tour. L’universel se présente nécessairement à travers une perspective, une histoire, toujours en droit ouverte, mais que l’on a le devoir de partager sous peine de précipiter la citoyenneté dans l’éther mythique d’un pouvoir omniscient. Ne se réduisant pas à un état de fait, la citoyenneté dévoile son potentiel à quiconque s’attelle à la compréhension d’une histoire (qui reconnaît, au-delà de ses frontières, d’autres moeurs où passe l’universel), compréhension de laquelle se dégagent les enjeux sociétaux du temps présent et, par le même mouvement réflexif, des possibilités inédites d’y répondre en concert avec ses égaux. Et ce sont là quelques traits d’une idée directrice défendue par l’histoire de la modernité occidentale, au-delà de ses séquences paternalistes…

Notes


1/Hannah Arendt, L’impérialisme, Paris, Fayard, 1982, p. 183.
2/Ibid., p. 182.
3/Claude LEFORT, « Hannah Arendt et le totalitarisme », in L’Allemagne nazie et le génocide juif, Paris, Le Seuil, 1985, p. 529.
4/Ibid., p. 530.
5/Paul RICŒUR, Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 31.
6/P. RICŒUR, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil, 2000, p. 313.
7/P. RICŒUR, Le juste, p. 32.
8/Ibid., p. 35.
9/Ibid.
10/H. Arendt, Op. cit., p. 181.
11/P. RICŒUR, Op. cit., p. 37.
12/Ibid., p. 38.
13/J’emprunte l’expression à Arendt. Elle signifie cependant chez elle quelque chose d’un peu différent que ce que nous allons développer. Il ne me paraît pas utile, cela dit, d’exposer ici le sens arendtien. Je renvoie le lecteur intéressé à H. ARENDT, Op. cit., p. 178 et suivantes.
14/Les phrases ou expressions placées maintenant entre guillemets sont tirées du programme 2001 du FN, rubrique «Identité», consultable dans les archives du site officiel.
15/Pierre-André TAGUIEFF citant Zygmunt BAUMAN, in Les fins de l’antiracisme, Paris, Michalon, 1995, p. 307.
16/H. ARENDT, Op. cit., p. 291.
17/P. RICŒUR, Op. cit., p. 40.

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