23 septembre 2020

Logiques d’une idée : l’émancipation

Postface à André Senik, Marx, les Juifs et les droits de l’homme. À l’origine de la catastrophe communiste, Paris, Denoël, 2011, pp.  205-240.


     Depuis l’effacement relatif de l’illusion communiste, un mot magique s’est mis à circuler dans les milieux de l’extrême gauche intellectuelle : « émancipation ». Ce mot représente ce qui reste du communisme comme récit utopique dont les réalisations historiques se sont soldées par des massacres de masse et des dictatures déshumanisantes. Le noble vocable d’« émancipation » est devenu un slogan des franges les plus intellectualisées de l’extrême gauche plurielle, qui s’adonnent à la critique radicale de la société capitaliste. Les incitations sloganiques empruntées à la rhétorique révolutionnaire se sont depuis longtemps inscrites dans le discours publicitaire. Il en va ainsi des injonctions paradoxales du type « Soyez spontanés ! » (ou « libres », « libérés », « authentiques », etc.). Communiant dans un progressisme de bonne compagnie, celui des partisans du « progrès en pente douce » (pour parler comme Hugo), la gauche et la droite françaises se sont ralliées à un slogan publicitaire diffusé par IKEA en octobre-novembre 2006 : « Oui au changement, votez IKEA » (variante : « Osez le changement, votez IKEA »). Les modérés aspirent au « changement » continu dans l’ordre et le calme. Les tenants de la radicalité révolutionnaire exigent l’« émancipation » pour tous, objectif dont la réalisation implique une rupture avec le « vieux monde », et la création nécessairement violente d’un monde nouveau pour des hommes nouveaux. Depuis deux décennies, le mot d’ordre des « radicaux » ou des nouveaux « révolutionnaires » prend la forme d’une exhortation du type : « Émancipez-vous ! » Un mot d’ordre qui, comme son concurrent moralisateur « Indignez-vous ! », peut être applaudi par tous. Mais il est certainement moins facile de s’émanciper que de s’indigner. L’émancipation, processus finalisé constitué d’une série d’actes volontaires ayant un « air de famille » avec des actes héroïques, ne saurait en effet se réduire à un état affectif ou à une attitude morale, à une « politique des affects » fondée sur l’identification scandalisée de la souffrance des victimes et le primat de la compassion[1]. Cet idéal moderne, où le « penser par soi-même » se conjugue avec le « vivre sans entraves », est au cœur de l’auto-représentation du monde moderne, et se présente dans divers récits comme un grand projet normatif, en principe inachevé. L’émancipation paraît être l’objet d’une promesse.
      Le projet normatif d’émancipation du genre humain, comme l’idéal d’autonomie, prend place dans l’imaginaire moderne de « la civilisation » comme processus de perfectionnement indéfini, c’est-à-dire progrès, mais un progrès fondé sur le triple impératif de rupture (sur le mode de la tabula rasa), de désappartenance et de maîtrise. Un imaginaire constitutif de la conception libérale de la démocratie, devenu l’un des présupposés de certaines visions politiques concurrentes de l’individualisme libéral (socialisme, anarchisme). Comme le rappelait récemment Zygmunt Bauman, le noble mot « civilisation » désigne « une croisade délibérément prosélyte conduite par les hommes de savoir et destinée à extirper les vestiges des cultures spontanées – les modes de vie et modèles de cohabitation locaux et liés aux traditions »[2]. C’est la conceptualisation progressiste de la modernité qui, selon Bauman, a forgé « la vision de l’histoire comme marche irrésistible des lumières, lutte âpre mais finalement victorieuse de la Raison sur les émotions ou les instincts animaux, de la science sur la religion et la magie, de la vérité sur les préjugés, du savoir établi sur la superstition, de la réflexion sur l’absence d’esprit critique, de la rationalité sur l’affectivité et la domination des coutumes »[3]. L’émancipation de l’homme signifiant la « libération du véritable potentiel humain », elle présuppose, pour être radicale, une rupture totale avec les appartenances particulières. C’est pourquoi ses théoriciens invoquent régulièrement « l’universalisme » et s’adossent à une « raison » supposée intrinsèquement libératrice. Le théoricien politique « post-marxiste » Ernesto Laclau note justement que, « dans les eschatologies sécularisées, l’universel doit émerger sans recours à aucune médiation : la “classe universelle” chez Marx est apte à remplir son œuvre émancipatrice parce qu’elle est précisément devenue une pure essence humaine qui s’est dépouillée de toute appartenance particulière »[4].  Ce qui caractérise à cet égard la pensée de Marx, dès sa première élaboration, c’est son projet de radicaliser et d’accélérer le processus de « civilisation », de rompre avec les vieilles illusions, d’éliminer les derniers vestiges du passé (« racines », « traditions », « héritages »), de supprimer les ultimes limitations (« appartenances », « particularismes »), d’en finir avec tout ce qui n’est pas conforme à l’étalon de la rationalité et de l’universalité. Mais aussi d’en finir avec l’individualisme « bourgeois », auquel il rattache les droits de l’homme (« abstrait ») et ceux du citoyen qui, dans la société civile (bürgerliche Gesellschaft)[5] – dite « société bourgeoise » dans la tradition marxiste -, ne peut être qu’un individu « égoïste ». Le surgissement de l’homme comme « être générique » est à ce prix.
      Il convient en outre de pointer la nature contradictoire de l’idée moderne de progrès, qui implique à la fois un mouvement d’émancipation vis-à-vis du religieux et le surgissement d’une nouvelle religiosité, dont l’une des fins dernières serait précisément l’émancipation totale de l’humain. Comme l’a noté Georg Henrik von Wright, le mouvement d’émancipation dont témoigne la pensée classique du progrès est double

 

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. Ses « deux racines » sont, d’une part, la « libération de l’homme comme sujet en quête de connaissance de l’autorité de la Parole » (émancipation de la « vie de la connaissance » par rapport à ses tuteurs traditionnels que sont les prophètes ou les « maîtres de Vérité »), et, d’autre part, la libération de l’homme comme « sujet agissant de la tutelle de la religion » (émancipation de la « vie de l’action » : les hommes peuvent ainsi devenir les maîtres de leur destin)[7]. Or, cette double émancipation n’exclut pas un fonctionnement de type religieux de l’idée de progrès, de telle sorte qu’on pourrait concevoir le paradoxe d’une religion de l’émancipation qui, avec ses dogmes et ses rituels, donnerait son contenu et ses figures à la « religion du progrès » comme « religion » nouvelle, système de croyances propre à la modernité. Le schéma théologico-religieux en est connu : du fond de l’aliénation, se préparer à la rédemption. C’est ainsi que l’on peut toujours vouloir « refaire l’Eden avec les moyens de la chute »[8]. Ou reconstruire un grand récit de libération du genre humain, réécrire le programme de l’une de ces doctrines de salut collectif appelées par Raymond Aron « religions séculières »[9]


Scintillements obscurs de l’émancipation

      Après l’effondrement du système soviétique, ce qui été progressivement reconnu jusqu’à prendre une valeur d’évidence pour les esprits les plus lucides, c’est non seulement le « scepticisme général vis-à-vis des catégories centrales du discours classique de l’émancipation – comme par exemple la révolution », mais encore la mise en question de l’idéal de l’émancipation comme tel, l’effacement de la croyance à l’émancipation globale, ainsi que le remarquait Laclau en 2000[10]. Même le philosophe « radical » Jacques Rancière a été touché par le doute : « Il n’y a pas de la politique parce qu’il y a la foi en un avenir triomphant de l’émancipation[11]. » La désillusion a touché notamment la figure du prolétariat, érigée dans la tradition marxiste en classe émancipatrice universelle. Comme d’autres théoriciens politiques marqués par le marxisme, Laclau s’inquiétait dans les années 1990 de l’ébranlement du grand récit de l’émancipation, sous les coups non seulement de l’histoire mondiale, mais encore des penseurs postmodernes spécialisés dans la déconstruction : « Allons-nous nous débarrasser du projet émancipateur comme s’il s’agissait d’un vieux rêve des Lumières, à remplacer d’urgence par une politique du particularisme pur[12] ? » La réponse attendue a donné lieu à d’innombrables variations : le « projet émancipateur » ne doit pas être abandonné, il doit être repensé, ou refondé. Et l’on sait qu’à la suite des effondrements idéologiques, les « refondateurs » d’idéologies se multiplient à l’infini. Ce que certains intellectuels s’appliquent à déconstruire, d’autres s’emploient à le refonder. Le jeu peut continuer longtemps. 
      Certains marxistes résiduels, souvent des professeurs de philosophie jouant les intellectuels militants, ont fait de l’émancipation le thème principal de leurs dissertations et de leurs commentaires de textes engagés, ce à quoi leur formation professionnelle les destinait. On ne s’étonne pas de voir la France des lettrés au premier rang de ces scribes et conservateurs engagés du musée des horreurs communistes, qu’ils décorent de leurs coquetteries paralittéraires. Ils sont devenus sceptiques sur la possibilité d’une Révolution qui propulserait magiquement le genre humain dans le règne de la Liberté, mais, à défaut de pouvoir renouveler le vocabulaire rituel, ils continuent d’agiter le drapeau révolutionnaire à l’occasion de leurs séminaires ou de leurs colloques d’anciens combattants de la « cause prolétarienne », de nostalgiques de la « Révolution culturelle » chinoise[13]. Certains, notamment les ex-trotskystes, croient innover en ajoutant le qualificatif « citoyen » à tous les grands mots de l’utopie progressiste : la Révolution devient cette petite chose publicitaire nommée « révolution citoyenne ».
      Le plus frappant, chez les nostalgiques du merveilleux communiste, souvent disciples, admirateurs ou imitateurs d’Althusser, c’est leur commune volonté de préserver des vicissitudes de l’histoire l’Idée communiste, cette vieille idole redevenue leur nouvel absolu. Une Idée pure rebaptisée « hypothèse ». Ce qu’Alain Badiou appelle « l’hypothèse communiste », c’est « ce qui a animé, de la Révolution française aux années quatre-vingt du XXe siècle, les politiques révolutionnaires, ou politiques d’émancipation »[14]. En 2002, Badiou tirait sa leçon de cette grandiose histoire : « Nous savons aujourd’hui que toute politique d’émancipation doit en finir avec le modèle du parti, ou des partis[15]. » Ces croyants sans foi que sont les néo-communistes ont fini par se transformer en adeptes d’une doctrine marxiste réduite au minimum dogmatique. Une coquille vide ou presque : dans le mot « communisme », seules demeurent les promesses vagues de « l’émancipation ». Le terme reste à définir précisément, mais qu’importe : il fait rêver les rêveurs. Les prétentions à la scientificité se sont effacées (qui se risquerait à évoquer le « socialisme scientifique » ?), les ambitieux programmes de « transformation du monde » ont disparu. La rhétorique « émancipationniste » semble suffire aux maîtres rêveurs. Elle permet à certains d’échapper à la mélancolie. Comme si « l’esprit de l’utopie » avait partie liée avec la quête de « l’émancipation »[16].
      L’envers du sublime de l’émancipation, c’est la violence, souvent esthétisée par les penseurs « radicaux ». En 1967, le situationniste Raoul Vaneigem n’hésitait pas à prophétiser : « Du nouveau prolétariat sortiront les maîtres sans esclaves », avant d’affirmer, s’inspirant de Bakounine autant que de Marx, que « la violence insurrectionnelle des masses n’est qu’un aspect de la créativité du prolétariat »[17]. Deux ans plus tard, après l’expérience de Mai 68, le même Vaneigem commentait un fragment de Charles Fourier appelant à parcourir passionnément le « cercle immense des jouissances » possibles : « C’est un des grands mérites de Fourier d’avoir montré qu’il faut réaliser sur-le-champ – et pour nous cela signifie dès le début de l’insurrection généralisée – les conditions objectives de l’émancipation individuelle. Pour tous, le début du moment révolutionnaire doit marquer une hausse immédiate du plaisir de vivre ; l’entrée vécue et consciente dans la totalité[18]. » L’émancipation signifie dès lors une promesse de bonheur, du moins si l’on croit, comme Fourier, que « le bonheur est d’avoir le maximum de passions et de pouvoir les satisfaire »[19].  
     Mais ce bref rappel d’un moment mémorable de l’hédonisme révolutionnaire à la française ne doit pas nous éloigner des visions et des pratiques à la fois plus bourgeoises et plus austères des révolutionnaires de la chaire. Chez les fonctionnaires qui enseignent la Révolution anticapitaliste et touchent leur traitement dans ce bas monde « capitaliste », tout est rhétorique. Mais ils ont conservé de leur endoctrinement communiste le goût de l’absolu, et croient tenir leur nouvel absolu : l’idée d’émancipation. Le retour de l’utopie s’opère autour de cette nouvelle évidence indiscutable et indiscutée du pathos révolutionnariste, point fixe de la nouvelle doxa révolutionnaire des élites politico-intellectuelles à visage « radical ». Celles-ci restent cependant ainsi fidèles au message minimal et initial de Marx. C’est là ce que démontre Senik, sur la base d’une lecture minutieuse et rigoureuse d’un texte plus méconnu qu’ignoré du jeune Marx, Zur Judenfrage (Sur la question juive)[20].
      Partant du constat que le mot « émancipation » est désormais employé comme un mot magique dans les milieux néo-communistes, Senik suppose que ces derniers sont loin de savoir ou de reconnaître que l’idée d’émancipation humaine a été élaborée au cours de la rédaction, durant l’automne 1843, de l’essai polémique Sur la question juive, publié en février 1844. Mais Senik établit en même temps, avec les références requises, la permanence du projet d’émancipation humaine chez Marx, et la centralité de l’idée d’émancipation dans le marxisme de la maturité  : « L’émancipation est la grande idée du marxisme. Elle est la finalité de son programme. Ses adeptes se rallient d’enthousiasme à ce vocable, sans en chercher les contours et le contenu précis, sans procéder aux distinctions philosophiques qui s’imposent à qui veut en saisir le concept. Il leur plaît mieux d’y voir un projet d’émancipation de toutes les chaînes et de toutes les servitudes, qu’elles soient matérielles ou mentales, économiques ou culturelles. »
      En 1958, Henri Lefebvre croyait pouvoir opposer « l’interprétation stalinienne du marxisme » au « retour à la source : Marx », ou encore le « marxisme officiel », caractérisé par son caractère « scolastique » et son « dogmatisme », à la « critique de gauche » que doit en faire « la pensée marxiste »[21]. Il s’agissait de sauver à tout prix Marx du naufrage. L’opération de sauvetage n’est pas terminée, elle a trouvé de nouveaux volontaires.
      Senik, quant à lui, ne cherche pas l’origine du totalitarisme communiste dans le figement dogmatique du marxisme, d’Engels à Lénine et ses continuateurs. Il la trouve non pas dans les grotesques constructions idéologiques nommées naguère « histmat » et « diamat », mais dans la pensée du jeune Marx, devenue un refuge ou un alibi pour les ultimes défenseurs du marxisme. Ce qui implique de prendre au sérieux les textes inspirés publiés par Marx avant le Manifeste communiste[22], en cessant de les considérer comme pré-marxistes (c’est-à-dire pré-scientifiques)[23] et en les soumettant à un examen critique exigeant et sans complaisance. S’il est vrai que « le marxisme est l’ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx »[24], il est cependant possible de soutenir, sur la base d’une lecture rigoureuse des écrits du jeune Marx, que le totalitarisme stalinien ne constitue pas un contresens historique commis sur ces derniers. C’est là ce qu’établit Senik.
     Senik pose donc à sa manière la question formulée par Leszek Kolakowski dans son fameux article de 1977 sur « les racines marxistes du stalinisme »[25]. La thèse soutenue par Senik se décompose en trois affirmations. En premier lieu, l’origine du stalinisme se trouve chez Marx, et plus précisément au cœur de la pensée de Marx, elle est repérable dans le rejet du libéralisme politique et économique et des droits de l’individu au profit d’une démocratie totalitaire. En deuxième lieu, c’est dans une lecture mystifiée de Sur la question juive que surgissent les contresens qui, adoptés et transmis par les adeptes du marxisme-léninisme, font passer la critique radicale des droits de l’homme, en tant que droits réels de l’individu « égoïste », pour leur « dépassement » dialectique. En troisième lieu, le jeune Marx construit précisément en 1843 la notion d’émancipation. Il donne au mot « émancipation » sa signification définitive : l’homme doit se libérer des limites qui le constituent en individu, en même temps que la société doit se libérer des médiations qui la constituent en communauté d’échanges régulés et « civilisés » entre des individus autonomes. Ce qui permet de comprendre en quoi l’idée d’émancipation, élaborée par Marx dès 1843 et maintenue par lui jusqu’à la fin de sa vie, était porteuse du totalitarisme stalinien. Telle est selon Senik l’origine de la catastrophe communiste.
      Senik s’étonne du fait que la pensée de Marx reste intouchable alors que le caractère catastrophique de sa mise en pratique est admis. Il se demande avec une sympathique insolence pourquoi elle n’a pas même pas été mise en examen, et pourquoi une démarxisation des esprits n’a pas été organisée. Question peut-être naïve, tant il est vrai que la « déléninisation » de la gauche militante n’a pas eu lieu, et que les esprits stalinisés continuent d’exercer un terrorisme intellectuel « de gauche » dans l’espace médiatique où ils restent nombreux. Dans son livre, Senik prend au sérieux l’une des réponses possibles à cette question : il formule l’hypothèse que cette pensée bénéficie de l’aura de son idéal proclamé, « l’émancipation ». Un maître mot, devenu un mot-fétiche, censé désigner une aspiration fondamentale du genre humain, la plus noble des aspirations aux yeux des utopistes révolutionnaires. C’est dans le grand récit de la libération ou de l’émancipation que, depuis plus de deux siècles, les idéologies révolutionnaires puisent leur puissance de séduction. Et ce, en dépit du caractère devenu indéfinissable de ce terme sacralisé, même aux yeux de ceux qui continuent à y avoir recours[26]. Car la définition précise donnée par Marx au terme d’émancipation a été oubliée, ou volontairement occultée : elle a été remplacée par un flot de connotations, parmi lesquelles chacun fait son marché. À défaut de pouvoir donner une définition conceptuelle de l’émancipation, Laclau énumère consciencieusement ce qu’il appelle les six « dimensions » de la notion d’émancipation : 1° dimension dichotomique (elle implique une rupture ou une discontinuité radicale), 2° dimension holiste (elle « porte sur tous les domaines de la vie sociale à la fois »), 3° transparence (elle implique un rejet des médiations, des relations de pouvoir ou de représentation), 4° « préexistence de ce qu’il s’agit d’émanciper par rapport à l’acte d’émancipation », 5° « dimension fondatrice inhérente au projet d’émancipation radicale », 6° dimension rationaliste (le « discours émancipateur des eschatologies sécularisées » postulant que la « pleine émancipation » surgit lorsque « s’abolit enfin la distance qui sépare le réel du rationnel »)[27]. Mais Laclau lui-même est conduit à reconnaître les contradictions entre ces diverses dimensions, ainsi que l’impossibilité de réaliser le programme d’action que chacune présuppose. 
      Le spectre de « l’émancipation » ne cesse de hanter les chaumières du gauchisme intellectuel. Le politiste engagé Philippe Corcuff, disciple de Pierre Bourdieu (mais « lu autrement ») et militant de la trotskiste Ligue communiste révolutionnaire (devenue en février 2009 le Nouveau Parti anticapitaliste, le NPA), ce qui ne l’empêche pas de se dire individualiste, libertaire et écologiste, et bien sûr altermondialiste, fonde ainsi son engagement politique sur ce qu’il appelle « l’utopie radicale de l’émancipation »[28]. En janvier 2005, ce parfait représentant de la gauche radicale a signé l’Appel des Indigènes de la République et co-fondé l’Université populaire de Lyon. Dans une conférence prononcée à Genève le 30 avril 2010, « Enjeux et défis de l’émancipation au XXIe siècle », Corcuff résume ainsi son propos, esquissant pour l’occasion une histoire de la noble idée :
      « J’entends émancipation comme un arrachement individuel et collectif à des “tutelles”, à des dominations, appelant une plus grande autonomie individuelle et collective. C’est le sens du mot qui a été travaillé dès les penseurs du siècle des Lumières du XVIIIe. Schématiquement, le monde moderne (depuis les Révolutions américaine et française) a connu deux grandes politiques d’émancipation : 1) l’émancipation républicaine-démocratique à partir du XVIIIe siècle justement, qui a posé la question de l’émancipation sur le plan de l’égalité politique et de la volonté populaire ; 2) l’émancipation socialiste au sens large (avec une grande diversité de courants) dans son sillage critique à partir du XIXe siècle, en posant la question sociale. Je fais alors l’hypothèse que la galaxie altermondialiste, à laquelle participent selon moi les universités populaires alternatives, pourrait constituer le creuset d’une troisième politique d’émancipation, intégrant des composantes des deux précédentes, mais dans un nouveau cadre répondant à des problèmes nouveaux ou renouvelés (et notamment la question écologiste et le traitement de l’individualité). »
     On aura compris que « l’émancipation socialiste », aussi louable soit-elle, ne saurait être considérée comme la dernière étape dans le développement de la sublime idée. Il reste à la radicaliser par une plongée dans l’eau bénite de l’altermondialisme. Rappelant avec la gravité requise « la double coordonnée de la galaxie altermondialiste », à savoir : « Le monde n’est pas une marchandise » et « D’autres mondes sont possibles », Corcuff déclare se soucier du « renouvellement altermondialiste de l’émancipation aujourd’hui ». On ne peut que lui souhaiter bon voyage au pays des chimères.

De l’aliénation à l’émancipation : le jeune Marx

      Qui donc est l’ennemi, pour le jeune Marx ? L’ennemi, c’est l’intérêt privé en tant qu’il est absolutisé. Plus précisément, comme le montre Senik, l’intérêt privé, en tant que tel, et plus généralement la forme individuelle et égocentrée de l’existence, est pour Marx l’ennemi qu’il faut impérativement faire disparaître. À la fin de son long article de la Gazette Rhénane consacré à « la loi sur les vols des bois » (octobre-novembre 1842), le jeune Marx, après avoir rappelé que « l’intérêt particulier ne connaît ni patrie, ni province, ni esprit général, ni esprit local », fustige le « matérialisme dépravé »[29], dont il caractérise le cœur par ce simple axiome : « L’intérêt privé se considère comme le but final du monde[30]. » Contre cette vision « égoïste » du monde, il va pratiquer en 1843 ce qu’il appelle « la critique au sein de la mêlée »[31], dans Sur la question juive comme dans sa Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (écrite fin 1843, et publiée également en février 1844). De cette « critique dans la mêlée », qui se distingue de la « critique critique » des Jeunes-Hégéliens, Marx affirme sans ambages qu’elle « n’est pas un scalpel, mais « une arme » : « Son objet est son ennemi [Feind], qu’elle veut, non pas réfuter, mais anéantir [vernichten]. » On doit s’interroger sur ce qu’il s’agit d’anéantir.  
      Le point de départ de la longue marche vers « l’émancipation humaine », c’est la critique de l’aliénation religieuse : « La critique de la religion est la condition de toute critique[32]. » Mais, pour être radicale, la critique de « l’opium du peuple » doit se faire critique du monde profane où se trouve le fondement réel de la religion : « La critique de la religion s’achève avec la doctrine selon laquelle l’homme est pour l’homme l’être suprême, donc par l’impératif catégorique qui commande de renverser toutes les conditions au sein desquelles l’homme est un être diminué, asservi, abandonné, méprisable[33]. »   
      L’aliénation, en tant que processus, se reconnaît à sa conséquence principale, ainsi caractérisée dans les « Manuscrits économico-philosophiques » de 1844 : « L’homme est rendu étranger à l’homme[34]. » Ce qui revient à dire que chaque individu humain est « rendu étranger à l’essence humaine »[35]. Le communisme peut dès lors se définir selon le schème du retour de l’homme à lui-même ou de la réappropriation par l’homme de son essence : il se définit, pose Marx, « comme réintégration ou retour de l’homme en soi, comme abolition de l’aliénation humaine de soi », ou encore comme « appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme, donc retour total de l’homme à soi en tant qu’homme social, c’est-à-dire humain »[36]. Dans les Manuscrits de 1844, le communisme est pensé comme « la vraie solution de l’antagonisme entre l’homme et la nature, entre l’homme et l’homme, (…) l’énigme résolue de l’histoire », et, précise Marx, « il se connaît comme cette solution »[37]. Le communisme, ajoute plus loin Marx, « est donc le moment réel de l’émancipation et de la reprise de soi de l’homme »[38].
      Si l’aliénation se définit par trois attributs essentiels : limitation, médiation et soumission au besoin bassement pratique, alors la figure de l’homme émancipé se construit par la négation de ces trois attributs. Comme l’a fait remarquer Kolakowski, le terme d’« aliénation » est moins descriptif que normatif, en ce qu’il « désigne un état dans lequel la vie humaine empirique est en contradiction avec l’essence de l’homme »[39]. Dénoncer l’état d’aliénation dans lequel se trouveraient les hommes, c’est appeler en même temps à « dépasser » cette intolérable situation : faire surgir l’homme désaliéné ou émancipé, c’est-à-dire l’individu humain délivré ou débarrassé de sa finitude. Telle est, comme le montre Senik, la plus folle vision de Marx. Dans cet homme désaliéné, fantasmé comme individu sans frontières individuelles, refusant les « intermédiaires », maître de ses activités multiples sans jamais s’enfermer dans aucune d’entre elles, on rencontre la première esquisse de « l’homme total », qui enthousiasmait tant naguère certains philosophes marxistes, tel Henri Lefebvre[40]. « L’homme total », c’est l’homme totalement désaliéné. Cette figure individuelle utopique échappant à la division du travail, Marx la caractérise dans un passage célèbre de L’Idéologie allemande où il rêve de « la société communiste, où chacun, au lieu d’avoir une sphère d’activité exclusive, peut se perfectionner dans la branche qui lui plaît » : « La société règlemente la production générale, ce qui crée pour moi la possibilité de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de pratiquer l’élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique[41]. » Considérant ces analyses des formes de l’aliénation et des voies de la désaliénation, comme ces descriptions de l’homme « émancipé » ou de « l’homme total » que l’on trouve dans les écrits de Marx antérieurs au Manifeste communiste, Maximilien Rubel n’hésitait pas à poser que « c’est dans son œuvre dite de jeunesse que se trouve la clef du Capital »[42].
      L’utopie de l’homme émancipé présuppose un imaginaire de la radicalité révolutionnaire reposant sur le refus des médiations, voire sur une diabolisation de ces dernières. De ce rejet de toute délégation ou représentation, et partant de tout compromis, de ce culte de l’immédiat dérivent une conception « spontanéiste » de la liberté et une vision normative de la démocratie comme « directe, absolue et totale », ainsi que le souligne Senik à la suite de Kolakowski : « Marx considère que l’homme est libre quand il agit directement sur les choses ou sur les gens, sans passer par la médiation de tiers, que ces tiers soient une personne ou une instance comme le Droit, Dieu, l’argent, le marché ou l’État. » Toute instance médiatrice est suspectée et rejetée en tant qu’« instrument de certains intérêts particuliers déguisés en une illusoire volonté universelle »[43]. C’est pourquoi « l’émancipation humaine » n’est pensable qu’en tant qu’émancipation sans « intermédiaire », donc sans limitation[44]. Les médiations ne font pas partie du paysage de la société parfaite habité par les heureux représentants de « l’homme nouveau ».
      On ne peut que s’interroger sur ce désir frénétique d’en finir avec les médiations, sur cette aspiration à une pure libération. Comment penser cette marche libérée de toute entrave, sans point d’appui, sans intermédiaire, sans médiation, sans détour, par voie directe ? Marx est en quête d’une émancipation humaine absolue, totale : ce rêve prométhéen n’est pas étranger à la recherche du « point suprême »[45], et s’apparente en même temps à la quête du Graal. Le désir de supprimer tout médiateur ou intermédiaire (Mittler, Medium), tout détour (Umweg), est au cœur du fantasme puriste ou « transparentiste » d’un rapport absolument immédiat de l’homme à l’homme. Ce qui surgit, c’est la chimère d’une auto-reconnaissance pure. D’où le rejet de la religion comme de l’État, au nom de l’insaisissable authentique « athéisme », composante de l’authentique « émancipation humaine » :
      « Même si, par la médiation de l’État [durch die Vermittlung des Staats], il se proclame athée, c’est-à-dire s’il proclame que l’État est athée, l’homme reste toujours imbu de préjugés religieux, précisément parce qu’il ne se reconnaît lui-même que par un détour [Umweg], par un intermédiaire [Medium]. La religion est précisément la reconnaissance de l’homme par une voie détournée [Umweg]. Par un médiateur [Mittler][46]. »
      Comment interpréter ce texte fondateur qu’est Zur Judenfrage, lorsqu’on le prend au sérieux ? Quatre types d’approches semblent possibles et légitimes :
1° On peut d’abord y trouver des traces d’un héritage intellectuel particulier : celui de l’antijudaïsme philosophique allemand qui, de Kant à Feuerbach et Bauer, tend à réduire la « judéité » à l’expression d’un véritable instinct de « tribu » ou de « race », qui oscillerait entre le goût du « trafic » ou du « marchandage » et un « égoïsme » communautaire sans pareil. Ce qui justifie qu’on inscrive ce texte du jeune Marx dans un courant judéophobe aux frontières floues, appelé par certains historiens contemporains « antisémitisme révolutionnaire »[47].
2° On peut ensuite y découvrir une récusation révolutionnaire de la « société bourgeoise » fondée sur l’individualisme égoïste, et à ce titre pensée comme le produit d’une généralisation et d’une réalisation de « l’essence du Juif ». Constatant que, dans son essai, le jeune Marx interprétait le capitalisme comme le judaïsme historiquement réalisé, Edmund Silberner a pu soutenir que Zur Judenfrage  constituait « la source de la tradition antisémite dans le socialisme moderne »[48]. De son côté, Maximilien Rubel note que « tout l’essai de Marx est rédigé dans ce style pathétique que nous retrouverons dans le Manifeste communiste et qui rappelle étrangement le style des prophètes bibliques vouant Israël à la colère et à la vengeance divines »[49].
3° On peut aussi y voir à l’œuvre la haine de soi d’un petit-fils de rabbin, converti comme ses parents au luthéranisme en vue d’une pleine intégration dans la société allemande, mais en même temps fils des Lumières et de la philosophie allemande, ce qui le conduit à faire preuve d’une intolérance maximale à l’égard du particularisme juif, image de ses origines perçues comme honteuses. Rubel ajoute qu’il lui semble « incontestable que Marx a éprouvé un certain ressentiment contre la religion de ses ancêtres, religion qui s’accommodait si bien d’un régime économique et social inhumain, qu’elle paraissait en être le crédo spirituel »[50]. Que l’on retienne ou non l’hypothèse de la « haine de soi » ou de l’« autophobie juive », 
Zur Judenfrage appartient dès lors à l’histoire des doctrines antijuives modernes[51].
4° On peut enfin le lire comme le témoignage d’un moment décisif dans l’évolution de la pensée de Marx : le moment où, dans le feu de la polémique engagée contre l’un des grands représentants de la « gauche hégélienne », Bruno Bauer, le penseur allemand construit ce qu’on peut identifier comme le concept clé de sa théorie ou l’idée régulatrice de sa philosophie, qu’il baptise « l’émancipation humaine », située par delà l’émancipation religieuse et l’émancipation politique. 
      Dans son livre, Senik recourt à tous ces types d’approches, pour offrir une interprétation nuancée, mais non complaisante, de cet écrit fondateur. Après avoir reconstruit la dialectique de l’aliénation et de l’émancipation telle que Marx l’applique à la « question juive », et montré que, pour Marx, le particularisme juif fait partie de l’essence même de la « judéité » (ou de la « juiverie » : Judentum), Senik n’a pas de peine à établir que l’émancipation humaine ne peut se réaliser que par la négation de la « judéité ». Pour Marx, il ne s’agit plus de critiquer une religion, le judaïsme, mais de détruire la société dans laquelle l’ethos ou « l’esprit juif » s’est réalisé. La déjudaïsation ou le désenjuivement devient la condition de la désaliénation, ou de la véritable émancipation, comme le note Senik : « Étant donné que la pratique du marchandage juif – der Schacher – s’est imposée à l’ensemble des sociétés modernes, la judéité est le nom propre de l’aliénation humaine dont ces sociétés doivent s’émanciper. La solution de la question juive et l’émancipation humaine ne font qu’un. Sur la question juive se conclut logiquement sur un appel au désenjuivement de tous les hommes. » Telle est bien, chez Marx, la conception de l’émancipation « humaine », et non pas seulement « politique » : « L’émancipation du Juif dans la société, c’est la société s’émancipant de la judéité[52]. »
      Les commentateurs marxistes, qui ne manquent pas de pointer « l’antisémitisme » des écrits de Bruno Bauer sur la « question juive » en 1843, se montrent indifférents à la dimension clairement antijuive de nombreux passages de l’essai du jeune Marx (surtout dans la deuxième partie), ou bien, lorsque cette dernière est relevée, font mine de s’indigner – non pas de la judéophobie marxienne, mais du fait de la souligner[53]. Dans son étude sur « le jeune Marx », parue en 1955, György Lukács consacre plusieurs pages à l’analyse de Zur Judenfrage – qu’il classe parmi les « documents de la transition »[54] -, et conclut sans émettre la moindre réserve : « L’émancipation humaine est donc en même temps “l’émancipation de la société libérée du judaïsme”, c’est-à-dire de la puissance de l’argent[55]. » L’historien Auguste Cornu, vigilant face à Bauer, écrit avec candeur en 1958 : « Alors que B. Bauer aboutissait dans ses articles à un antisémitisme, qui favorisait la réaction, Marx, enlevant à la question juive son caractère spécifiquement religieux et national, l’étudiait d’un point de vue général, économique et social[56]. » La lecture apologétique de cet essai aux accents judéophobes est une constante dans la tradition marxiste. L’historien trotskyste Isaac Deutscher, citant la dernière phrase de Zur Judenfrage, sur « l’émancipation de la société à l’égard de la judéité », n’y voyait qu’une manière d’exprimer, « d’une façon provoquante dans un idiome jeune-hégélien un peu trop paradoxal », le légitime désir que « le Juif et le non-Juif échappent l’un comme l’autre au mode de vie bourgeois »[57]. Et, alors que Pierre Birnbaum, au terme d’une analyse fouillée des écrits de Marx sur les Juifs et la « judéité », note justement que Marx « préconise la fin indispensable et inéluctable des Juifs »[58], Daniel Bensaïd lui reproche de recourir à une « formulation (…) vicieuse » et dénonce une « lecture orientée »[59].
       La thèse de Senik peut être ainsi résumée : l’idée d’émancipation est au cœur de la pensée de Marx ; or, elle a été élaborée très tôt, dès l’automne 1843, à l’occasion de la rédaction des deux articles du jeune Marx contre Bruno Bauer qui vont constituer l’opuscule Sur la question juive, qu’il faut donc considérer comme un texte fondateur. C’est dans cet écrit que Marx, sur la base d’une critique radicale de l’émancipation politique, prétend penser ce qu’il appelle « l’émancipation humaine ». Sa conclusion est que l’homme véritablement émancipé n’est autre que l’homme enfin dépouillé de tous les attributs de la « judéité », l’homme totalement « déjudaïsé » ou « désenjuivé » (expressions non employées par Marx). Il s’ensuit que le type d’humanité que Marx veut faire disparaître, en l’imputant à la judéité et à la propriété privée, c’est l’homme des droits de l’homme, l’homme trop prosaïquement humain à ses yeux – comme Senik le souligne. L’homme émancipé, c’est aussi l’homme nouveau, ce fruit espéré de la révolution en même temps que l’acteur indispensable de cette dernière. En 1856, Marx écrit en effet : « Nous savons que les forces nouvelles de la société n’ont besoin, pour abattre un bon ouvrage, que d’hommes nouveaux[60]. » Le commentaire critique de Löwith est éclairant : « On se demande si Marx a jamais pris clairement conscience des présuppositions humaines, morales et religieuses que comporte son exigence : créer un monde nouveau grâce à une re-création de l’homme. Il semble avoir été totalement aveugle aux conditions d’une possible renaissance et s’être dogmatiquement satisfait de la formule abstraite selon laquelle l’homme nouveau est le communiste qui engendre la communauté, le zoon politikon, l’“être générique” social de la moderne cosmopolis[61]. »
     Dans Zur Judenfrage, Marx propose de reformuler la « question juive » : « Bauer considère l’essence idéale et abstraite du Juif, sa religion, comme étant son essence totale. (…) Nous essayons de briser la formulation théologique de la question. La question de l’aptitude du Juif à l’émancipation se transforme pour nous en celle de savoir quel élément social particulier doit être surmonté pour supprimer la judéité [Judentum][62]. » La nouvelle formulation de la « question juive » commande celle de sa « solution ». Senik commente sans aveuglement ni complaisance : « On a bien lu “supprimer la judéité”. Par conséquent, on ne doit pas chercher à émanciper les Juifs, mais à s’en émanciper, à se déprendre de leur emprise. » 
      La conclusion programmatique de l’essai Sur la question juive est un appel à éliminer l’élément juif dans la « société civile » moderne (dite « bourgeoise » par les traducteurs marxistes), ce qui revient à vouloir supprimer ladite « société civile » dans laquelle, au stade de son « achèvement », la « judéité » aurait « atteint son apogée »[63]. Telle est en effet la conception de Marx, postulant que « l’essence véritable du Juif s’est réalisée et sécularisée universellement dans la société civile » (bürgerliche Gesellschaft) : « Nous trouvons l’essence du Juif d’aujourd’hui, non seulement dans le Pentateuque ou le Talmud, mais dans la société actuelle[64]. » Et il s’agit clairement pour Marx de supprimer la « limitation juive de la société »[65]. On trouve ainsi chez le jeune Marx, avant l’apparition du mot (Verjüdung) dans le pamphlet de Richard Wagner (La Juiverie dans la musique, 1850), l’idée de la « judaïsation » ou de l’« enjuivement » de la « société civile » ou « chrétienne », en ce que « la société civile ne se parfait que dans le monde chrétien »[66]. La thèse de la « judaïsation » est ainsi formulée par Marx : « Le Juif s’est déjà émancipé, mais d’une manière juive. (…) Le Juif s’est émancipé d’une manière juive, non seulement en se rendant maître de la puissance de l’argent, mais parce que, par lui et sans lui, l’argent est devenu une puissance mondiale, et l’esprit pratique juif l’esprit prati­que des peuples chrétiens. Les Juifs se sont émancipés dans la mesure même où les Chrétiens sont devenus des Juifs[67]. » L’élément juif à supprimer est donc multidimensionnel : il s’agit tout à la fois de la religion qu’est le judaïsme, de son fondement psychologique, social et économique qu’est « l’intérêt personnel », « l’égoïsme » et le « besoin pratique » (ces deux expressions étant toujours couplées par Marx), de l’objet réel de son culte : l’argent, et de la pratique sociale typique du « Juif » : le trafic ou le marchandage (Schacher). S’il est vrai que « l’argent est devenu une puissance mondiale et l’esprit pratique juif l’esprit pratique des peuples chrétiens »[68], alors, pour s’émanciper véritablement, l’humanité doit s’émanciper de la « judéité » dans toutes les sphères de ses activités.
      Senik souligne que, dans Zur Judenfrage, « la suppression de la judéité est présentée d’emblée et sans la moindre précaution de langage comme la seule solution envisageable de la question juive ». Marx n’hésite pas en effet à soutenir la thèse suivante : « Eh bien ! en s’émancipant du marchandage [Schacher] et de l’argent, par conséquent de la judéité réelle et pratique, l’époque actuelle s’émanciperait elle-même. Une organisation de la société qui supprimerait les conditions préalables du marchandage [Schacher], et donc la possibilité du marchandage, aurait rendu le Juif impossible. La conscience religieuse du Juif se dissiperait, comme une fade buée, dans l’air vital véritable de la société[69]. » Et il conclut en reprenant le motif, qui ressemble à l’énoncé d’un programme révolutionnaire : « Dès que la société parvient à supprimer l’essence empirique de la judéité [Judentum], le marchandage [Schacher] et ses conditions, le Juif est devenu impossible, parce que sa conscience n’a plus d’objet, parce que la base subjective de la judéité, le besoin pratique, s’est humanisée, parce que le conflit a été supprimé entre l’existence individuelle et sensible de l’homme et son existence générique[70]. » Après avoir cité ce passage pour le moins sulfureux, Lukács conclut benoîtement : « Cet article dresse donc un tableau riche et vivant des contradictions internes qui traversent la société civile, et auxquelles aucun remède ne peut être apporté dans le cadre capitaliste[71]. »  
      À la fin de son article de 1843 sur « L’aptitude des Juifs et des chrétiens d’aujourd’hui à devenir libres », Bruno Bauer pose que pour appartenir à « l’humanité libre », les Juifs doivent en finir avec toutes les expressions de leur judéité, qu’ils doivent donc cesser d’être juifs : « Le chrétien doit cesser d’être chrétien pour devenir homme et libre. Le Juif, en revanche, doit sacrifier à l’humanité – qui résulte de l’évolution et de la dissolution du christianisme – le privilège chimérique de sa nationalité, sa loi imaginaire, qui ne repose sur rien – aussi pénible que lui soit ce sacrifice, car il doit absolument renoncer à lui-même et nier le Juif[72]. » Le Juif doit donc « rompre non seulement avec son essence juive mais aussi renoncer au mouvement qui porte sa religion à son achèvement »[73]. Ce terrible message, Marx l’a formulé à sa manière après Bauer, et avant Wagner. Dans Zur Judenfrage, Marx pense que « l’émancipation humaine » ne peut s’accomplir sans que les Juifs s’émancipent de leur judéité en même temps que l’humanité s’émancipe de « l’esprit juif » : « Nous reconnaissons donc dans la judéité [ou « la juiverie » : Judentum] un élément antisocial actuel et général,qui a été porté jusqu’à son niveau présent par l’évolution historique à laquelle les Juifs ont, sous ce mauvais rapport, collaboré avec zèle ; et à ce niveau il doit nécessairement se dissoudre. Dans sa signification dernière, l’émancipation des Juifs est l’émancipation de l’huma­nité à l’égard de la judéité[74]. » On sait que, dans la dernière phrase de son essai, le jeune Marx réaffirme cette thèse sous une forme légèrement différente[75]. Quelques années plus tard, Richard Wagner, emporté par son enthousiasme « révolutionnaire » (il est alors un proche de Bakounine), écrit dans la conclusion de son pamphlet intitulé La Juiverie [Judentum] dans la musique (1850) : « Devenir homme en même temps que nous, cela signifie avant tout pour le Juif : cesser d’être Juif. (…) Prenez part sans retenue à cette œuvre de rédemption, où le sacrifice régénère, et nous serons unis, semblables ! Mais pensez qu’il n’existe qu’un seul moyen de vous délivrer de la malédiction qui pèse sur vous : pour sauver Ahasvérus [le « Juif errant »], il faut — sombrer [76]! »
     L’étude critique de Senik met fin à une polémique oiseuse provoquée par cet écrit gênant du jeune Marx, que la plupart des marxistes ont abandonné les yeux fermés à la « critique rongeuse des souris », ou bien jeté dans les poubelles de la préhistoire de la théorie marxiste (l’enfer des écrits d’avant la « coupure »), ou encore soumis à un traitement textologique particulier, et salvateur, celui de la « lecture symptomale » ou celui d’un décryptage plus ou moins fantaisiste postulant que « Juif » (Jude) et « judéité » (Judentum), termes dénués de référence empirique, ne sont que des figures de rhétorique – métaphores, métonymies ou synecdoques. Senik démontre, d’une façon rigoureuse et méthodique, que la gêne, loin d’être simplement engendrée par une regrettable « ambiguïté » du texte[77], provient de la déclaration de haine qu’il contient, une haine terriblement évidente dont la cible est la « judéité » (Judentum) ou encore l’entité « le Juif » (der Jude).
     L’essai Zur Judenfrage peut par ailleurs être considéré comme la face visible de l’iceberg. La correspondance privée de Marx est en effet parsemée de propos antijuifs ironiques, sarcastiques ou méprisants, incluant divers clichés et stéréotypes antisémites (« le petit Juif X… », « le maudit Juif X… », « le Youpin [Jüdel] X… », « les Youpins », etc.)[78]. On peut y voir une confirmation de l’hypothèse selon laquelle, au-delà de ses textes de jeunesse, la haine de soi, chez Marx, s’est transformée en un mélange de haine et de mépris pour les Juifs[79]. Le traitement réservé à Ferdinand Lassalle (1825-1864), grand leader du socialisme allemand, « ami » et compagnon de luttes de Marx – qui le détestait -, montre que ce dernier, loin de s’en tenir à une judéophobie politico-économique, pensait selon des catégories racialistes, comme le montre ce passage d’une lettre à Engels datée du 30 juillet 1862 : « Il est maintenant parfaitement évident à mes yeux que la forme de sa tête et [la texture de] ses cheveux montrent qu’il descend des Nègres qui se sont joints à la troupe de Moïse, lors de l’exode d’Égypte – à moins que sa mère ou sa grand-mère du côté paternel n’aient eu des relations avec un Nègre[80]. » Ailleurs, Marx dit du « petit Juif » Lassalle, de « ce négro-juif de Lassalle »[81], qu’il surnomme parfois « le Youpin Braun » ou « notre Youpin Braun » (lettre à Engels du 25 février 1859), qu’il est « le plus barbare de tous les Youpins de Pologne ».
     On ne saurait enfin oublier que le passage au communisme suppose une rupture révolutionnaire. Marx est un adepte de la violence purificatrice, seule capable de détruire le « vieux monde ». Senik souligne justement le fait qu’avant même qu’apparaisse la formule « dictature du prolétariat », Marx s’était déjà montré favorable à l’usage de la terreur révolutionnaire : « Dans Sur la question juive, il voit dans la Terreur de 1793 la forme politique légitime et nécessaire du pouvoir de la volonté collective sur le point de vue des particuliers. » Quelques années plus tard, Marx prône clairement le recours à la terreur dans un article paru après l’écrasement de la révolution de Vienne, en novembre 1848, dans la Neue Rheinische Zeitung :
      « Les massacres sans résultats depuis les journées de juin et d’octobre, les concessions oiseuses depuis février et mars, le cannibalisme de la contre-révolution lui-même persuaderont les peuples qu’il n’existe qu’un seul moyen d’abréger, de simplifier, de concentrer l’agonie meurtrière de la vieille société et les douleurs d’enfantement de la nouvelle, un seul moyen : le terrorisme révolutionnaire[82]. »
    Mais après la terreur nécessaire, un monde nouveau s’ouvre aux hommes nouveaux en cours d’émancipation et d’auto-création. « L’homme total » de l’avenir, l’homme totalement émancipé, remodelé par lui-même, a fait l’objet de descriptions plus ou moins cocasses dans la tradition communiste. Le prométhéisme du matérialisme prolétarien a sa place dans une histoire de la mystique du surhomme[83]. À la fin du dernier chapitre de Littérature et Révolution, publié en 1924, Léon Trotski décrivait l’homme « socialiste » ou « communiste » du futur avec un enthousiasme prométhéen confinant au délire : « L’homme commencera sérieusement à harmoniser son propre être. Il visera à obtenir une précision, un discernement, une économie plus grands, et par suite, de la beauté dans les mouvements de son propre corps, au travail, dans la marche, au jeu. (… L’homo sapiens, maintenant figé, se traitera lui-même comme objet des méthodes les plus complexes de la sélection artificielle et des exercices psychophysiques. (…) Le genre humain, qui a cessé de ramper devant Dieu, le Tsar et le Capital, devrait-il capituler devant les lois obscures de l’hérédité et de la sélection sexuelle aveugle ? L’homme devenu libre (…) se haussera à un niveau plus élevé et créera un type biologique et social supérieur, un surhomme, si vous voulez. (…) L’homme deviendra incomparablement plus fort, plus sage et plus subtil. (…) L’homme moyen atteindra la taille d’un Aristote, d’un Goethe, d’un Marx. Et, au-dessus de ces hauteurs, s’élèveront de nouveaux sommets[84]. »  
   L’utopie communiste oscille entre l’idéal d’une vie heureuse dans l’absence totale de contraintes et celui de la maîtrise totale du devenir humain. Ses adeptes enthousiastes rêvaient de faire naître « l’homme total », ils ont engendré l’homme-masse. Rien ne permet d’imaginer qu’un autre communisme soit possible.
 
Conclusions 
 
      En lisant Senik, on comprend mieux comment s’est définie la voie moderne de la judéophobie, on saisit clairement à partir de quelles évidences idéologiques fut inventée la version progressiste et internationaliste de la haine des Juifs. En une formule : l’universalisme contre les Juifs. Pour les fanatiques de la « table rase », la démonisation des Juifs s’est fondée sur l’attribution à ces derniers d’un statut ontologique intrinsèquement négatif : celui d’être les représentants par excellence du passé, du particulier et de la tradition. De ce qu’il est convenu d’appeler les « appartenances » ou les « racines », soit les appartenances lourdes, dites culturelles ou ethniques, les « communautés », par définition particulières. Tel a été le prix à payer pour garantir l’essor du mythe de l’avenir et de l’utopie internationaliste, présupposant la magie de la rupture rédemptrice. Le jeune Marx pense en effet « l’émancipation humaine » non seulement comme arrachement aux appartenances lourdes, mais encore comme « dépassement » des droits de l’homme en tant que droits réels de l’individu « égoïste » : « L’émancipation politique est certes un grand progrès ; elle n’est sans doute pas la forme ultime de l’émancipation humaine en général, mais la forme ultime de l’émancipation humaine à l’intérieur de l’ordre du monde qui a existé jusqu’ici[85]. » Minimisant la portée de cette remarque (Marx n’aurait ainsi fait que souligner « les limites historiques » des droits dits « formels » ou des libertés démocratiques dites également « formelles » propres à la « société bourgeoise »), Daniel Bensaïd, théoricien trotskyste, en concluait qu’il fallait s’adonner à la « tâche de révolutionner la démocratie »[86].   Disons plus simplement que, pour Marx, « la véritable émancipation, c’est le communisme »[87]. Mais si le communisme ne coïncide jamais avec ses figures historiques, alors l’émancipation véritable ou radicale se situe toujours au-delà de toute limite, elle implique la négation de toute limitation. Donc de toute nouvelle incarnation historique. On n’a jamais fini de s’émanciper, comme on n’a jamais fini de se moderniser ou de progresser.
     Lire Senik, c’est aussi comprendre la logique du basculement de certains intellectuels juifs, depuis la Révolution française, dans la judéophobie. Son analyse de la judéophobie marxienne, loin de se réduire à une analyse de cas, prend la valeur d’un paradigme pour l’histoire des idéologies politiques. On peut être, comme Marx, issu par son père et sa mère de lignées de rabbins, et néanmoins donner dans la haine des Juifs, et dans une haine mêlée de mépris[88]. Dans son essai sur « Benjamin Disraeli, Karl Marx, et la recherche d’une identité » (1970)[89], Isaiah Berlin avait naguère montré la voie en suggérant que Marx « identifia les Juifs à la bourgeoisie, qu’il attaquait d’en bas, au nom des insultés et des opprimés »[90]. Il convient cependant de nuancer ce propos de Berlin, sur la base des analyses de Senik. Le Juif qu’en 1843 Marx ne veut surtout pas être, avec lequel il ne veut en aucune manière être confondu, ce n’est pas le grand capitaliste qui exploite ceux d’en bas (il n’est pas encore question dans ses écrits de capitaliste, ni de prolétariat, ni d’inégalité), c’est le petit commerçant et l’usurier médiocre, appartenant à la petite bourgeoisie juive. C’est cette figure que le Juif émancipé et intellectuel méprise, c’est elle qui fait éprouver au penseur allemand de la honte à l’égard de ses origines. 
      L’engagement révolutionnaire (socialiste, communiste, anarchiste) implique une déclaration de guerre contre « le capitalisme », lequel se confond, chez nombre de pères fondateurs du mouvement révolutionnaire, avec le « judaïsme » ou la « judéité » (Judentum), ou plus exactement avec « l’esprit juif » et les « pratiques juives » – la « manifestation juive sordide [schmutzig] » de l’activité pratique, selon la première des Thèses sur Feuerbach[91]. Du moins si l’on tient pour vraie l’équation « capitalisme = judaïsme », comme le présuppose le grand récit anticapitaliste des origines (Fourier, Toussenel, Bauer, Marx, Bakounine), dont la version populaire n’est autre que le mythe Rothschild, mythe répulsif central dans la judéophobie moderne[92]. Il ne saurait exister deux peuples élus : si le prolétariat, défini comme la « classe dont les chaînes sont radicales »[93], est en quelque sorte le peuple élu de la doctrine marxiste, « pour la raison précise qu’il est exclu des privilèges de la société dominante »[94], les Juifs, en dépit du fait qu’ils incarnent une catégorie transhistorique d’exclus, ne peuvent plus jouer le rôle de peuple élu. Ils en incarnent bien plutôt aux yeux du jeune Marx le contre-type, celui du peuple déchu.
     Comme les mots « aliénation », « dialectique » ou « réification » selon Kolakowski, le mot « émancipation » fait désormais partie de ces mots « qui obscurcissent plus qu’ils n’éclairent et dont la fonction essentielle consiste à créer un semblant d’explication là où il n’y en a aucune »[95]. L’emploi répété de ces mots magiques laisse croire que « nous disposons d’une solution globale toute faite pour toutes les difficultés humaines, alors qu’une telle solution n’existe pas et n’existera jamais »[96]. En réalité, l’expérimentation historique de l’idée normative d’émancipation, au sens précis que lui a donné Marx (éliminer les limites et les médiations), a été faite : elle a pris le visage répulsif du totalitarisme communiste. Mais le mot « émancipation » a survécu à la logique réelle de son expérimentation historique, comme bien d’autres mots politiques aux couleurs célestes. Mots positifs au contenu indéterminé et indéterminable, mots sonores qui fonctionnent aujourd’hui comme des marques, des drapeaux ou des emblèmes, et qui résonnent le mieux dans des slogans, des formules creuses, réceptacles ou capteurs des aspirations, des rêves ou des espoirs : « émancipation », « libération », « résistance », « révolution », « progrès », « modernité », auxquels se sont ajoutés « diversité », « citoyenneté », « métissage ». Le mot « démocratie » lui-même n’échappe pas à ce traitement idéologique, à ce mouvement de surenchère qui le désémantise pour mieux le mettre à toutes les sauces. Un même schème est ici appliqué, celui de l’immodérantisme, expression intellectualisée du mauvais infini mis en œuvre par le désir mimétique : l’exigence du « toujours plus de » (démocratie, diversité, métissage, modernité, émancipation, résistance, etc.), ou la valse du slogan simple « Plus de démocratie » au slogan sophistiqué « Démocratiser la démocratie », qui reviennent à des variations sur la demande confuse d’une démocratie toujours plus démocratique (plus étendue, plus directe, plus égalitaire, etc.). Sans oublier  la quête d’une « émancipation » toujours plus totale, plus radicale, plus internationale, de « l’émancipation du genre humain » à la recherche de « nouvelles formes » d’émancipation…
      L’ouvrage de Senik nous permet de comprendre enfin la persistance, chez les intellectuels qui se voient en révolutionnaires, du fantasme de l’émancipation permanente. Cette sous-catégorie des élites bourgeoises se nourrit de transgressions sans risque, et, à une époque où la norme est précisément la destruction des tabous, vit d’enfoncer des portes ouvertes en imaginant lutter héroïquement contre le « système » ou les « dominants », « résister » courageusement contre la censure ou se dresser contre un pouvoir tyrannique. Ce qui n’empêche nullement ses représentants de participer au terrorisme intellectuel ambiant. Sur le sol français, les plus hallucinés d’entre eux se glorifient d’être entrés en « résistance » contre un « fascisme » inévitablement « rampant », et se montrent fermement décidés à barrer la route au maréchal Pétain, qui ne cesse de faire son retour post mortem. L’esprit des morts gouverne l’imaginaire des vivants. 



8 février 2011














 


[1] Voir Dany Trom, La Promesse et l’obstacle. La gauche radicale et le problème juif, Paris, Les Éditions du Cerf, 2007, pp. 20-21, 91 sq.

 

[2] Zygmunt Bauman, La Décadence des intellectuels. Des législateurs aux interprètes [1987], tr. fr. Manuel Tricoteaux, Arles, Éditions Actes Sud, 2007, p. 121.

 

[3] Ibid., pp. 144-145.

 

[4] Ernesto Laclau, La Guerre des identités
. Grammaire de l’émancipation
, tr. fr. Claude Orsoni, Paris, La Découverte/M.A.U.S.S., 2000, p. 59.

 

[5] Hegel a consacré un long développement à la « société civile » (bürgerliche Gesellschaft) dans la 2e section (§§ 182-256) de la IIIe partie (« La moralité objective » ou « morale réalisée » : Sittlichkeit]) de ses Principes de laphilosophie du droit (1821), entre l’analyse de la famille et celle de l’État. Voir Eugène Fleischmann, La Philosophie politique de Hegel, Paris, Plon, 1964, pp. 207-254. Louis Althusser a publié dans sa collection « Théorie » les textes de Hegel sur la « société civile » tels que Marx les a connus : La Société civile bourgeoise, présentation et traduction de Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Maspero, 1975. Le titre donné à l’ouvrage constitue une formation de compromis dont la maladresse est significative. Les marxistes tiennent à leur « société bourgeoise ».

 

[8] Cioran, Histoire et utopie, Paris, Gallimard, 1960, p. 113. Sur ce modèle interprétatif du « progressisme », voir Pierre-André Taguieff, Les Contre-Réactionnaires. Le progressisme entre illusion et imposture, Paris, Denoël, 2007, pp. 217-297.

 

[9] Raymond Aron, « L’avenir des religions séculières » (1944), in L’Âge des empires et l’avenir de la France, Paris, Éditions Défense de la France, 1945, pp. 287-318.

 

[10] Ernesto Laclau, La Guerre des identités, op. cit., p. 6.

 

[11] Jacques Rancière, Aux bords du politique [1998], nouvelle éd. remaniée et augmentée, Paris, Gallimard, 2004, p. 217.

 

[12] Ernesto Laclau, La Guerre des identités, op. cit., p. 8.

 

[13] Alain Badiou, La Révolution culturelle. La dernière révolution ?, Paris, Les conférences du Rouge-Gorge, 2002. Pour une analyse critique de la « pensée Badiou », voir Philippe Raynaud, L’Extrême gauche plurielle. Entre démocratie radicale et révolution, Paris, Éditions Autrement, 2006, pp. 149-170.

 

[14] Alain Badiou, L’Hypothèse communiste. Circonstances, 5, Paris, Éditions Lignes, 2009.

 

[15] Alain Badiou, La Révolution culturelle, op. cit., p. 29.

 

[16] Voir par exemple Miguel Abensour, L’Utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Paris, Sens& Tonka, 2000, pp. 24-27.

 

[17] Raoul Vaneigem, Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, Paris, Gallimard, 1967 ; rééd., 1973, pp. 220-221.

 

[18] Raoul Vaneigem, in Internationale situationniste, n° 12, septembre 1969, p. 75.

 

[19] Charles Fourier, cité par René Schérer, « Charles Fourier ou l’écart absolu », in C. Fourier, L’Attraction passionnée, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1967, p. 30.

 

[20] Karl Marx, À propos de la question juive (Zur Judenfrage), tr. fr. Marianna Simon, éd. bilingue, introduction de François Châtelet, Paris, Aubier Montaigne, 1971

 

[21] Henri Lefebvre, Problèmes actuels du marxisme, Paris, PUF, 1958 ; 3e éd., 1963.

 

[22] Comme le faisait par exemple Karl Korsch, en 1923, dans Marxisme et philosophie (tr. fr. Claude Orsoni, Paris, Minuit, 1964, pp. 65-133), en se référant notamment à la Contribution à lacritique de la philosophie du droit de Hegel (rédigée fin 1843), à Sur la question juive, à La Sainte famille (1844) ou aux Thèses sur Feuerbach (1845), où il voyait l’élaboration d’une « philosophie révolutionnaire » (p. 111), correspondant à la « première période » de l’histoire du marxisme, qui prend fin avec le Manifeste communiste et la Révolution de 1848 (p. 90).   

 

[23] Le bon Marx, le Marx marxiste, l’auteur du Capital, serait le fondateur de « la science matérialiste de l’histoire ». Les écrits d’avant la « coupure épistémologique » (1845), les « œuvres de jeunesse » (1840-1844), seraient des textes « idéologiques ». On sait que telle était la position de Louis Althusser et de ses disciples. Voir Louis Althusser, Pour Marx, Paris, François Maspero, 1965 ; rééd., avant-propos de Étienne Balibar, Paris, La Découverte, 2010, en partic. pp. 47-83, 155-160. Pour une critique de la reconstruction althussérienne, voir Raymond Aron, D’une Sainte Famille à l’autre. Essais sur les marxismes imaginaires, Paris, Gallimard, 1969, pp. 69-276 ; Jean-Marie Brohm et al., Contre Althusser. Pour Marx, Paris, Les Éditions de la Passion, 1999 ; Éric Marty, Louis Althusser, un sujet sans procès. Anatomie d’un passé très récent, Paris, Gallimard, 1999.

 

[24] Michel Henry, Marx, t. I : Une philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, 1976, p. 9.

 

[25] Leszek Kolakowski, Le Village introuvable, tr. fr. Jacques Dewitte, Bruxelles, Éditions Complexe, 1986, pp. 47-72.

 

[26] Voir Ernesto Laclau, La Guerre des identités
, op. cit., pp. 43-67.

 

[27] Ibid., pp. 43-44.

 

[28] Philippe Corcuff, La Société de verre. Pour une éthique de la fragilité, Paris, Armand Colin,2002.

 

[29] Karl Marx, Œuvres philosophiques, tr. fr. J. Molitor, Paris, Alfred Costes, 1948, t. V, p. 184.

 

[30] Ibid., p. 162. Voir Karl Korsch, Marxisme et philosophie, op. cit., p. 156.

 

[31] Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, tr. fr. Marianna Simon, préface de François Châtelet, Paris, Aubier Montaigne, éd. bilingue, 1971, p. 63.

 

[32] Ibid., p. 51.

 

[33] Ibid., p. 81.

 

[34] Karl Marx, Manuscrits de 1844 (Économie politique et philosophie), présentation, traduction et notes de Émile Bottigelli, Paris, Éditions sociales, 1962, p. 64.

 

[35] Ibid., p. 65.

 

[36] Ibid., p. 87.

 

[37] Ibid.

 

[38] Ibid., p. 99.

 

[39] Leszek Kolakowski, Le Village introuvable, op. cit., p. 76.

 

[40] Henri Lefebvre, Le Matérialisme dialectique [1940], 5e éd., Paris, PUF, 1962, pp. 133-152 ; Id., Problèmes actuels du marxisme, op. cit., pp. 125-126. Voir aussi l’hymne à « l’homme communiste, l’homme total » par lequel Roger Garaudy concluait son livre paru en 1963 : Qu’est-ce que la morale marxiste ? (Paris, Éditions sociales, pp. 217-224). 

 

[41] Karl Marx, Friedrich Engels, L’Idéologie allemande [1846], tr. fr. Henri Auger et al., présentée et annotée par Gilbert Badia, Paris, Éditions sociales, 1968, p. 63 (tr. fr. légèrement modifiée).

 

[42] Maximilien Rubel, Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle, Paris, Marcel Rivière, 1957, p. 224.

 

[43] Leszek Kolakowski, Le Village introuvable, op. cit., p. 25.

 

[44] Voir Jean-Yves Calvez, La Pensée de Karl Marx [1956], 7e éd. revue et corrigée, Paris, Le Seuil, 1969, p. 73.

 

[45] Voir Michel Carrouges, André Breton et les données fondamentales du surréalisme, Paris, Gallimard, 1950 ; rééd., coll. « Idées », 1967, pp. 22-34.

 

[46] Karl Marx, À propos de la question juive, op. cit., p. 69. Ce passage est cité et commenté par Henri Desroche, Marxisme et religions, Paris, PUF, 1962, pp. 120-121.

 

[47] Paul Lawrence Rose, Revolutionary Antisemitism in Germany from Kant to Wagner, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1990 ; nouvelle éd. augmentée d’une postface : German Question/Jewish Question : Revolutionary Antisemitism from Kant to Wagner, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1992. Elisabeth de Fontenay, dans son étude critique intitulée Les Figures juives de Marx. Marx dans l’idéologie allemande (Paris, Galilée, 1973), refuse de poser la question de savoir si l’on peut considérer Marx comme antisémite ou non.

 

[48] Voir Edmund Silberner, « Was Marx an Anti-Semite ? », Historia Judaica, 11 (1), avril 1949, pp. 3-52 ; Id., Sozialisten zur Judenfrage. Ein Beitrag zur Geschichte des Sozialismus vom Anfang des 19. Jahrhunderts bis 1914, Berlin, Colloquium Verlag, 1962, pp. 119-127, 142. Sur cette thèse, voir Shulamit Volkov, Germans, Jews, and Antisemites : Trials in Emancipation, Cambridge et New York, Cambridge University Press, 2006, pp. 119-120.

 

[49] Maximilien Rubel, Karl Marx, op. cit., p. 88.

 

[50] Maximilien Rubel, Karl Marx, op. cit., pp. 88-89.

 

[51] Voir Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, t. III : De Voltaire à Wagner, Paris, Calmann-Lévy, 1968, pp. 432 sq. ; Isaiah Berlin, Trois essais sur la condition juive, tr. fr. anonyme, Paris, Calmann-Lévy, 1973, pp. 29-32, 57 sq. 

 

[52] Karl Marx, À propos de la question juive, op. cit., p. 147 (tr. fr. modifiée par Senik).

 

[53] Voir Francis Kaplan, Marx antisémite ?, Paris, Berg International, et Éditions Imago, 1990, pp. 50-69.

 

[54] György Lukács, Le Jeune Marx. Son évolution philosophique de 1840 à 1844 [1955 ; 1965], tr. fr. Pierre Rusch, Paris, Les Éditions de la Passion, 2002, p. 63. Car, selon lui, « c’est seulement au cours de l’année 1844 que Marx parviendra à se hisser à la conception scientifique définitive du socialisme prolétarien » (ibid.).

 

[55] György Lukács, Le Jeune Marx, op. cit., p. 70.

 

[56] Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels. Leur vie et leur œuvre, t. II, Paris, PUF, 1958, p. 270.

 

[57] Isaac Deutscher, « The non-Jewish Jew » (1958), in Essais sur le problème juif, tr. fr. Élisabeth Gille-Nemirovsky, Paris, Payot, 1969, p. 44.

 

[58] Pierre Birnbaum, Géographie de l’espoir. L’exil, les Lumières, la désassimilation, Paris, Gallimard, 2004, p. 83.

 

[59] Daniel Bensaïd, « “Zur Judenfrage”, une critique de l’émancipation politique », in Karl Marx, Sur la Question juive, présentation et commentaires de Daniel Bensaïd, Paris, La Fabrique éditions, 2006, p. 25.

 

[60] Karl Marx, « Die Revolutionen von 1848 und das Proletariat » (article paru en anglais dans The People’s Paper, 19 avril 1856), in David Rjazanov (Hrsg.), Karl Marx als Denker, Mensch und Revolutionär, Vienne et Berlin, Verlag für Literatur und Politik, 1928 ; rééd., Francfort/M., makol Verlag, 1971, p. 45 ; cité par Karl Löwith, Histoire et Salut [1949], tr. fr. Marie-Christine Challiol-Gillet et al. (d’après l’éd. allemande, 1983), Paris, Gallimard, 2002, p. 61.

 

[61] Karl Löwith, Histoire et Salut, op. cit., p. 61.

 

[62] Karl Marx, À propos de la question juive, op. cit., pp. 127 et 129 (tr. fr. modifiée).

 

[63] Ibid., p. 141.

 

[64] Karl Marx, À propos de la question juive, op. cit., p. 145.

 

[65] Ibid.

 

[66] Ibid., p. 141.

 

[67] Karl Marx, À propos de la question juive, op. cit., pp. 131 et 133 (tr. fr. modifiée).

 

[68] Ibid., p. 133.

 

[69] Ibid., p. 131 (tr. fr. modifiée).

 

[70] Ibid., pp. 145 et 147 (tr. fr. modifiée).

 

[71] György Lukács, Le Jeune Marx, op. cit., p. 70.

 

[72] Bruno Bauer, « Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden », in Georg Herwegh (Hrsg.), Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, Erster Theil, Zurich et Winterthur, 1843 ; rééd., Leipzig, Verlag Philipp Reclam jun., 1989, p. 154 ; tr. fr. Jean-François Poirier : « L’aptitude des Juifs et des chrétiens d’aujourd’hui à devenir libres », in Karl Marx, Sur la Question juive, présentation et commentaires de Daniel Bensaïd, op. cit., p. 159.

 

[73] Bruno Bauer, « Die Fähigkeit… », op. cit., p. 154 ; tr. fr., op. cit., p. 160.

 

[74] Karl Marx, À propos de la question juive, op. cit., p. 131 (tr. fr. modifiée).

 

[75] Ibid., p. 147 (tr. fr. modifiée).

 

[76] Richard Wagner, Das Judentum in der Musik, in Jens Malte Fischer, Richard Wagners « Das Judentum in der Musik », Francfort/M. et Leipzig, Insel Verlag, 2000, p. 173. Voir la nouvelle traduction française de ce pamphlet par Anne Quinchon-Caudal, in Pierre-André Taguieff (dir.), Wagner contre les Juifs. « La Juiverie dans la musique » et autres textes, Paris, Berg International, 2011.

 

[77] Voir François Châtelet, introduction à Karl Marx, À propos de la question juive, op. cit., pp. 39, 43.

 

[78] Voir Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, t. III, op. cit., p. 436, qui se fonde sur les travaux d’Edmund Silberner (Sozialisten zur Judenfrage, op. cit., pp. 136-148) et d’Arnold Künzli (Karl Marx. Eine Psychographie, Vienne, Europa Verlag, 1966, pp. 214-215).

 

[79] Voir Werner Blumenberg, Karl Marx in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbeck bei Hamburg, Rowohlt, 1962, p. 58. Pour une discussion de la question, voir Julius Carlebach, Karl Marx and the Radical Critique of Judaism, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1978, pp. 331-343.

 

[80] Marx, lettre du 30 juillet 1862 à Engels ; citée par Nathaniel Weyl, Karl Marx : Racist, New Rochelle, NY, Arlington House, 1979, p. 71.

 

[81] Ibid.

 

[82] Karl Marx, « Sieg der Kontrerevolution zu Wien », NRhZ, 7 novembre 1848, MEGA I, 7, p. 423 ; cité d’après Maximilien Rubel, Karl Marx, op. cit., p. 265.

 

[83] Michel Carrouges, La Mystique du surhomme, Paris, Gallimard, 1948, pp. 38-41.

 

[84] Léon Trotski, Littérature et Révolution, tr. fr. Pierre Frank et al., Paris, UGE, 10/18, 1971, pp. 288-290. Voir Pierre-André Taguieff, Le Sens du progrès. Une approche historique et philosophique [2004], 2e éd. corrigée, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2006, pp. 229-232.

 

[85] Karl Marx, À propos de la question juive, op. cit., p. 79.

 

[86] Daniel Bensaïd, « Le scandale permanent », in Giorgio Agamben, Alain Badiou et al., Démocratie, dans quel état ?, Paris, La Fabrique éditions, 2009, p. 56.

 

[87] Francis Kaplan, Marx antisémite ?, op. cit., p. 50.

 

[88] Ibid., pp. 50, 60-87.

 

[89] Isaiah Berlin, Trois essais sur la condition juive, op. cit., pp. 57-78 (sur le cas Marx). 

 

[90] Ibid., p. 76.

 

[91] Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, § 1, in Karl Marx, Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 31. 

 

[92] Voir Pierre-André Taguieff, La Judéophobie des Modernes. Des Lumières au Jihad mondial, Paris, Odile Jacob, 2008, pp. 96-124, 313 sq.

 

[93] Karl Marx, Contribution à lacritique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 99.

 

[94] Karl Löwith, Histoire et Salut, op. cit., p. 61.

 

[95] Leszek Kolakowski, Le Village introuvable, op. cit., pp. 85-86.

 

[96] Ibid., p. 86.

 

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